L'Associazione Italiana di Filosofia della Religione (AIFR) riunisce i docenti italiani e i ricercatori presso le Università italiane di Filosofia della Religione


N. 12 GENNAIO - APRILE 2020
ISSN 2532 - 1676

Direttore responsabile: 
Pierfrancesco Stagi

Il Comitato scientifico

Andrea Aguti (Presidente AIFR, Università di Urbino), Angela Ales Bello (Pontificia Università Lateranense), Annalisa Caputo (Università di Bari), Carla Canullo (Università di Macerata), Roberto Celada Ballanti (Università di Genova), Virgilio Cesarone (Università di Chieti-Pescara), Francesco Paolo Ciglia (Università di Chieti-Pescara), Giuseppina De Simone (Pontificia Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale) Adriano Fabris (Università di Pisa), Francesco Miano (Università di Roma "Tor Vergata"), Sergio Sorrentino (Università di Salerno), Pierfrancesco Stagi (Università di Torino), Pierluigi Valenza (Università "La Sapienza" di Roma), Silvano Zucal (Università di Trento)

La Redazione

Francesco Angelone (Reggio Calabria), Claudio Belloni (Milano), Nunzio Bombaci (Messina), Damiano Bondi (Firenze), Omar Brino (Roma), Domenico Burzo (Bari), Giovanni Cogliandro (Roma), Emilio Di Somma (Napoli), Andrea Fiamma (Chieti), Elisa Grimi (Milano), Andreas Lind (Namur), Federica Pazzelli (Roma),  Salvatore Rindone (Enna), Alessio Ruggiero (Salerno), Alfonso Salvatore (Salerno - coordinatore della redazione), Stefano Santasilia (Napoli), Simone Stancampiano (Roma), Angelo Tumminelli (Roma), Michele Turrisi (Pistoia), Sofia Vescovelli (Genova)


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Intervista a Elisa Grimi

a cura di Tudor Petcu

 

T.P. Nella Sua prospettiva quale secondo Lei il luogo della filosofia della religione nel mondo delle discipline sapienziali? Considerata la crisi postmoderna dei valori spirituali odierna parlare di filosofia della religione al giorno d'oggi può risultare difficile. Tuttavia si pone come necessario e importante trovare – o meglio ritrovare – la dimensione spirituale della filosofia, dimensione per l'appunto rappresentata dalla filosofia della religione.

E.G. Parlare di filosofia della religione oggi non solo è difficile ma in molti contesti può apparire una contraddizione. Che l'orizzonte della credenza sia incluso in quello del pensiero, non è una cosa che viene sempre accolta in modo pacifico dagli addetti ai lavori. Che poi si possa includere un orizzonte di trascendenza sul quale il pensiero dovrebbe trovare il suo sviluppo questa è una consapevolezza rara. Trovo molto interessante la considerazione di Adriano Fabris recentemente elaborata per una filosofia delle religioni. Oggi occorre parlare chiaro. Le religioni si differenzano per il loro credo, pertanto universalizzare la disciplina lo trovo un errore metodologico. Fine invece la distinzione richiamata dal filosofo pisano. Seppure la pluralità di religioni è conservata anche nella definizione di “filosofia della religione”, come ben ricostruisce Andrea Aguti nella sua recente puntuale Introduzione, tuttavia occorrerebbe ben riflettere sulla questione se il fenomeno religioso sia sempre e in ogni caso unitario, e ancora definire che cosa si intenda con fenomeno e se questo sia indifferentemente in modo univoco applicabile a contesti religiosi differenti.

Ciò che mi pare molto significativo è un ritorno della consapevolezza dell'importanza di trattare di religione in filosofia, binomio che negli scorsi anni era rimasto quasi dimentico – se non per poche eccezioni – nelle accademie italiane. Il vero problema però credo sia comprendere che cosa comparti nel filosofare di un pensatore cristiano la sua credenza, se sia questione di filosofia della religione, o meglio – questa è la mia tesi – di filosofia cristiana. Un aggettivo che rispetto a un complemento di specificazione ha certamente forza e conseguenze maggiori in ambito sociale ed etico.

  

T.P. Il postmodernismo potrebbe essere considerato in qualche modo il nemico della funzione spirituale della filosofia ma, come ha affermato Gianni Vattimo, dovremmo parlare anche di un cristianesimo postmoderno, anche se tale definizione non fosse di facile comprensione. Mi interesserebbe tuttavia domandarLe quale sia per Lei il significato di cristianesimo postmoderno. L'opera di Gianni Vattimo Credere di credere mi ha infatti suscitato la domanda: come può il cristianesimo diventare davvero postmoderno?

E.G. Il cristianesimo postmoderno come il postcristianesimo la trovo una teoria balzana. Mi pare essere una invenzione linguistica di quel pensiero unico che non conosce il valore della testimonianza. Di fronte alla testimonianza cristiana non ci sono sovraclassi o sottoclassi del cristianesimo, ma vi è la sola fede cristiana, unica, autentica e decisiva. In un periodo di confusione, come quello attuale, dove anche parlare di natura trova scarso accordo solitamente tra gli interlocutori, il cristianesimo postmoderno o postcristianesimo altro non pone che un problema in più, cioé ci si domanda se possa darsi un cristianesimo modificato. Ma il cristianesimo è tale perché guarda alla verità storica di Cristo, un avvenimento nella storia che ha salvato la storia. Pertanto non capisco quale l'urgenza di questo “post”. Occorrerebbe invece un “post-it” a memoria della storia, di quella prima scintilla che ha provocato e suscitato il pensiero cristiano.

T.P. Sappiamo molto bene che la caratteristica più importante della religione, per cosi dire, soprattutto del cristianesimo risiede nella redenzione (o salvezza), anche se per alcuni pensatori cristiani c'è una qualche differenza tra redenzione e salvezza. Ma se nella redenzione c'è lo scopo dell'uomo dal punto di vista religioso, come si deve intendere questo concetto teologico tramite la filosofia della religione?

E.G. La storia della salvezza è un fatto. Se parliamo di salvezza credo sia errato parlare di filosofia. La filosofia è un cammino di amore per la sapienza, è una passione, è qualcosa che trasporta sino alla comprensione. Per questo preferisco parlare di filosofia delle religioni e di filosofia cristiana. Ripeto: la vera urgenza è una filosofia cristiana. Sono cioé dei pensatori dall'io non scisso, non diviso, ma unito. Sono pensatori che vivendo la propria fede non iniziano le lezioni lasciando fuori dalle aule chi sono e ciò in cui credono, ma a partire proprio dalla loro credenza si interessano sempre di più a un reale confronto sui temi, nella più piena e totale libertà con tutti. Svanirebbero tutti i pregiudizi che in molti bacini intellettuali i non-credenti nutrono verso i cattolici, troppo spesso – e purtroppo a ragion veduta – criticati per avere in tasca pepate soluzioni. Sarebbe poi molto interessante affrontare il tema della salvezza in altre religioni a partire dalle differenti epistemologie della credenza. Una ricerca che chissà non troverà presto il suo avvio. Servirebbe un po' di questa consapevolezza in Occidente.

T.P. Il cardinale francese Paul Poupard affermava che la filosofia senza la teologia non potrebbe mai essere una vera filosofia perché la teologia come metafisica esprime la verità della filosofia dimenticata. Che cosa pensa a riguardo? Crede sia possibile attribuire alla filosofia una qualche funzione teologica?

E.G. Credo sia una questione di educazione e di metodo. Mi sorprese molto il dialogo con una collega atea che proveniva da una cultura differente da quella italiana. Trovò insolito includere in etica un orizzonte sociale che facesse riferimento a una causa, a un Dio. Si ostinava così nel suo tentativo – nobilissimo per la forte tensione di ricerca di verità che nutriva, molto di più di tanti progetti elaborati minuziosamente da cattolici – di ricercare un'etica universale che per essere tale non avrebbe dovuto contenere Dio. Paradossalmente – senza rendersene conto – proponeva un'universalità già fallace poiché escludeva l'esistenza o la non-esistenza di qualcosa.

La filosofia è per sua natura domanda di senso. Von Balthasar, in uno scritto che andrebbe imparato a memoria I compiti della filosofia cattolica nel tempo scriveva: «Supponiamo il filosofo cristiano che cerca di separare gli ambiti teologia-filosofia, in modo che egli possa sviluppare la sua passione naturale secondo gli stessi canoni di una filosofia pagana. In tal caso succede una delle due: o egli secolarizza i materiali teologici riducendoli a filosofia, come mostra l'esempio di gioberti o Hermes o Scheler; oppure cade nella maledizione di quella noia mortale, che segna la maggior parte dei manuali di filosofia neoscolastica. È insensato che un cristiano voglia gareggiare filosoficamente con la filosofia non -cristiana». Il testo venne scritto più di una cinquantina di anni fa, quanto è attuale!

 

T.P. E possibile dal suo punto di vista di parlare della filosofia della religione come una sorta di filosofia del linguaggio?

E.G. No, mi parrebbe molto insolito. La filosofia della religione interessa il fenomeno religioso. La filosofia del linguaggio certamente ha un ruolo essenziale per una maggiore comprensione di tale fenomeno, ma non lo ridurrei solamente a questa disciplina. Trattare il fenomeno religioso in termini puramente linguistici equivarrebbe a snaturarlo. Rintraccio spesso all'interno della filosofia analitica della religione di derivazione anglosassone la tendenza a trascurare il carattere di vissuto che caratterizza ciascuna religione. Per questo mi pare riduttivo ricondurre la filosofia della religione esclusivamente alla filosofia del linguaggio. Mi pare invece significativo considerare il misticismo, raggiunto da alcuni dei pensatori cristiani, si pensi ad esempio a Edith Stein. La conclusione del Tractatus wittgenstianaino bene avvertiva a riguardo: di ciò di cui non si può parlare è meglio tacere. In questa prospettiva, cioè in rapporto con la mistica, comprenderei più facilmente la ragione di un accostamento della filosofia della religione alla filosofia del linguaggio.

T.P. Da ultimo mi piacerebbe sapere qual è la sua prospettiva sul metodo di ricerca della verità che si trova nella filosofia della religione. 

E.G. Il metodo che utilizza la filosofia della religione è quello proprio della filosofia. Il filosofo deve argomentare a partire dall'ontologia che assume e attraverso l'epistemologia che accetta, cioé che ritiene vera e fondata. Il filosofo include inevitabilmente nella sua epistemologia delle credenze. Occorre considerare la natura di queste credenze, che certamente vanno specificandosi qualora si tratti di un filosofo cristiano. La secolarizzazione in un certo senso trascura la storia, come il filosofo credente che mette tra parentesi la sua credenza elimina il momento storico della sua conversione. Il pensatore cattolico oggi pertanto si trova di fronte a una maggiore difficoltà rispetto ai tempi antichi, come ricordava Von Balthasar: «[…] quando, nel suo fiorire, il primo cristianesimo si trovava davanti a una filosofia non-credente, la faceva crescere ed aprirsi dall'interno e la trasformava in recipiente della verità rivelata. Al contrario, oggi si trova davanti una filosofia post-cristiana, che ha già fatto esperienza della fede, è divenuta apparentemente saggia e adulta, e pensa di potersi allontanare dal cristianesimo. Nonostante tutto, il compito rimane; e non è possibile che il pensatore cristiano possa sottrarsi ad esso».

Circa una filosofia delle religioni, il metodo di ricerca deve prevedere innanzitutto una corretta comprensione della religione in oggetto, del contesto storico in cui è nata e di come è maturata nella storia. Il pluralismo religioso è oggi un tema molto vivo, che inevitabilmente comporta una riflessione di carattere etico. Dalla credenza deriva infatti un costume e una prassi, osservazione che paradossalmente in molti dibattiti è spesso facilmente elusa. Occorre invece comprendere in virtù di che cosa diverse religioni possano essere tra loro conciliabili e in virtù di che cosa una convivenza civile è possibile. La libertà di credo, espressione e stampa sono parti infatti caratterizzanti e integranti l'uomo occidentale. E certo, la storia e la cultura di un popolo non possono essere trascurate.

Eventi e convegni
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Jesuites et philosophes


Jésuites et philosophes - Des origines à nos jours

Paul Gilbert

Lessius Eds  2020

Le début des Temps modernes a été marqué par des débats entre deux principes exclusifs l'un de l'autre : ou la grâce divine, ou l'agir humain. Or le fondateur des jésuites, Ignace de Loyola, ne se satisfaisait guère de ce genre d'opposition. Le travail philosophique des jésuites a tenté de lui être fidèle, en demeurant au cœur de la tension entre la foi et les œuvres. Sont ici présentés les contours de la pensée d'une quarantaine de philosophes jésuites qui ont marqué leur temps, du XVIe au XXe siècle. Tous ont été en dialogue et parfois en débat avec les plus grands philosophes de leur temps : Descartes, Pascal, Leibniz, Kant, Blondel, Heidegger, Gabriel Marcel, Sartre, etc. Par ailleurs, ils ont contribué à renouveler la lecture de Thomas d'Aquin, de Hegel ou de Marx. Si, jusqu'au XIXe siècle, les philosophes jésuites sont européens, au XXe siècle apparaissent des courants en Amérique latine et en Inde, auxquels l'auteur consacre un chapitre entier. Contemporain de la création des jésuites, le Concile de Trente avait été convoqué pour affronter les critiques de Luther à l'institution ecclésiastique. Les enjeux étaient radicaux. On les représente souvent en une forme de débats entre deux principes exclusifs l'un de l'autre : ou la grâce divine, ou l'agir humain. Or Ignace de Loyola, le fondateur de la Compagnie, ne se satisfaisait guère de ce genre d'opposition. On connaît une maxime qui exprimerait sa manière de procéder : " Fie-toi à Dieu comme si le succès des affaires dépendait tout entier de toi, et en rien de Dieu ; alors pourtant mets-y tout ton labeur comme si Dieu allait tout faire, toi rien. " Le travail philosophique dans la Compagnie a tenté d'être fidèle à cette maxime, sans craindre de demeurer au cœur de la tension entre la foi et les œuvres, sans accepter de perdre un des termes de cette tension. Ignace concevait que la pratique de la Compagnie se situait précisément là. D'où les attaques envers la Compagnie de la part de chacun de ces deux pôles opposés. Ne seraient-ce cependant pas les catégories philosophiques du " désir " et du " don ", ainsi que la catégorie théologique de l'" action de grâce " qui correspondent le mieux à la conception jésuite ?

Per info: Paul Gilbert, Jésuites et philosophes - Des origines à nos jours