L'Associazione Italiana di Filosofia della Religione (AIFR) riunisce i docenti italiani e i ricercatori presso le Università italiane di Filosofia della Religione


N. 3 Luglio - Agosto 2017 
ISSN 2532 - 1676

Direttore responsabile: 
Pierfrancesco Stagi

Il Comitato scientifico

Andrea Aguti (Presidente AIFR, Università di Urbino), Annalisa Caputo (Università di Bari), Carla Canullo (Università di Macerata), Roberto Celada Ballanti (Università di Genova), Virgilio Cesarone (Università di Chieti-Pescara), Francesco Paolo Ciglia (Università di Chieti-Pescara), Giuseppina De Simone (Pontificia Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale) Adriano Fabris (Università di Pisa), Francesco Miano (Università di Roma "Tor Vergata"), Sergio Sorrentino (Università di Salerno), Pierfrancesco Stagi (Università di Torino), Pierluigi Valenza (Università "La Sapienza" di Roma), Silvano Zucal (Università di Trento)

La Redazione

Francesco Angelone (Reggio Calabria), Claudio Belloni (Milano), Nunzio Bombaci (Messina), Damiano Bondi (Firenze), Omar Brino (Roma), Mirko Di Bernardo (Roma), Andrea Fiamma (Chieti), Melissa Giannetta (Salerno), Elisa Grimi (Milano), Federica Pazzelli (Roma), Tudor Petcu (Bucarest), Alessio Ruggiero (Salerno), Alfonso Salvatore (Salerno - coordinatore della redazione), Stefano Santasilia (Napoli), Michele Turrisi (Pistoia)

Il Nuovo Giornale di Filosofia della Religione (NGFR) è riconosciuta dal MIUR, Ministero dell'Istruzione, Università e Ricerca, come pubblicazione ufficiale per l'Abilitazione Scientifica Nazionale (ASN): è possibile inserire gli articoli pubblicati sul Nuovo Giornale di Filosofia della Religione (NGFR) nell'elenco delle pubblicazioni per accedere all'Insegnamento Universitario

Ricerca filosofica ed esperienza religiosa. Intervista ad Adriano Fabris

a cura di Tudor Petcu – in collaborazione con Michele Turrisi

 

T.P. Professor Fabris, Lei è uno studioso di Filosofia della religione, una disciplina che mette in relazione due mondi che fra loro differiscono non poco: su quale piano tuttavia essi s’incontrano? Ma anzitutto, che cosa esprimono essenzialmente i termini “filosofia” e “religione”?

A.F. Filosofia e religione, considerate da un punto di vista antropologico, sono due possibilità dell’essere umano. Dovremmo parlare più precisamente di atteggiamento filosofico e di esperienza religiosa. L’atteggiamento filosofico è quello per cui chi fa filosofia prende le distanze dalle cose del mondo, dagli altri esseri umani, addirittura da se stesso, e si pone alcune domande, cercando di comprendere ciò che nelle cose, negli altri esseri umani, in lui stesso lo sorprende e lo coinvolge. Questo distacco assume varie forme. Può essere un’oggettivazione, può essere la semplice posizione di un tema. In ogni caso, attraverso le domande, e i tentativi di risposta che chi fa filosofia può dare, il filosofo si disloca rispetto al mondo, agli altri esseri umani, a se stesso. Si trova, più precisamente, in una condizione paradossale: è al tempo stesso fuori (grazie all’atteggiamento filosofico) e dentro (nella sua vita, di cui pure l’atteggiamento filosofico è parte) la relazione con le cose, con gli altri, con se stesso. Il problema della filosofia è dunque quello di capire questa relazione e motivare a metterla in opera bene.

L’esperienza religiosa, sempre da un punto di vista antropologico, è animata invece e anzitutto da un coinvolgimento preliminare. Nella tradizione ebraico-cristiana, ma anche nel contesto islamico, questo coinvolgimento si chiama “fede” (sebbene nelle tre religioni monoteistiche principali il termine abbia accezioni parzialmente diverse). La fede apre prospettive, mi offre un riferimento stabile, mi coinvolge in una dimensione di senso a partire da cui ogni mio pensare e ogni mio agire – dunque anche il distacco messo in opera dall’atteggiamento filosofico – trovano collocazione e orientamento. L’essere umano religioso accoglie questa dimensione preliminare perché, il più delle volte, ne è preso. Da questa relazione fondamentale – il re-ligamen delle religioni – ogni altra relazione umana viene indirizzata.

Questa è però l’accezione antropologica, declinata in un senso individuale, dei termini “filosofia” e “religione”. In una prospettiva differente, filosofia e religione possono essere considerate anche fenomeni sociali, possono essere studiate cioè in relazione alle istituzioni a cui sono correlate (rispettivamente, per esempio, le università e le Chiese); possono poi essere esaminate nelle loro invarianze nel corso della storia e nelle differenti manifestazioni che, appunto storicamente, esse assumono (e in quest’ultimo caso è bene parlare di “filosofie” e di “religioni”, al plurale); e così via.

Nel caso della religione infine – proprio perché, anche se in maniera diversa dalla filosofia, la religione è il segno dell’andare oltre se stesso da parte dell’essere umano, e di un trascendersi che si attua all’interno di una dimensione relazionale più ampia, nella quale l’essere umano si trova inserito – essa può anche venir studiata considerando questo spazio più ampio al di là dell’essere umano stesso: uno spazio in cui l’iniziativa della relazione non è determinata dal soggetto, ma da una realtà ulteriore che definisce anche, manifestandosi, i criteri e l’ambito propri di questa relazione. Considerata in tal modo la religione diviene oggetto di un’indagine di tipo riflesso, come quella che, nel contesto ebraico-cristiano, è sviluppata dalle discipline teologiche.

T.P. Mi ha sempre interessato lo studio del rapporto tra filosofia e cristianesimo, su cui torneremo dopo. Vorrei intanto conoscere la sua opinione sul rapporto tra filosofia e Islam. Qual è il più importante contributo dell'Islam allo sviluppo del pensiero filosofico?

A.F. Il contributo che l’Islam ha dato alla filosofia è stato importante in alcuni momenti ben precisi della storia del pensiero, ad esempio in epoca medievale. Ma non è questo ciò che oggi risulta maggiormente significativo. Non basta, per rispondere alla sua domanda, tornare al passato e segnalare l’apporto che i pensatori islamici hanno dato in certi periodi storici alla trasmissione e all’approfondimento dei testi fondamentali della filosofia greca. Dobbiamo capire che cosa l’Islam può dare oggi alla filosofia, e che cosa la filosofia può offrire all’esperienza religiosa islamica.

Per rispondere a questa domanda è necessario anzitutto fare piazza pulita dell’idea che l’Islam comporti solamente esiti di carattere fondamentalistico. A partire dall’ultimo periodo dell’Ottocento, per tutto il Novecento e fino ad oggi il confronto con la cultura occidentale e con le sue forme di pensiero, fra cui c’è anche l’indagine filosofica nelle sue varie correnti, è stato importante e significativo per molti intellettuali islamici, formatisi per esempio in alcune università europee. Essi hanno cercato di mediare fra la tradizione e i principi religiosi dell’Islam, da un lato, e le sollecitazioni provenienti dalle forme di pensiero occidentali, dall’altro. Oggi poi tale mediazione è un compito ancora più urgente e si configura in forme ancora diverse, dal momento che i processi di migrazione hanno portato all’interno della stessa Europa la necessità di un’interazione fra approcci di pensiero di diversa tradizione, sotto il segno della ricerca di un comune orizzonte universale. Si veda la presentazione di questi tentativi nel libro di Massimo Campanini, Il pensiero islamico contemporaneo (Il Mulino, Bologna 2016).

La questione di fondo, comunque, è quella dell’interpretazione. L’Islam, come già varie volte nel suo passato, è chiamato oggi a fare i conti con la necessità d’interpretare il testo sacro e la Sunna tenendo conto del cambiamento di luogo e di tempo con cui deve interagire ciò che è tramandato dalla tradizione. Anche per favorire questo processo d’interpretazione, davvero inevitabile, l’indagine filosofica può fornire il proprio aiuto.

T.P. Veniamo ora al rapporto tra filosofia e cristianesimo e al significato di una “filosofia cristiana”. È corretto parlare di vocazione filosofica del cristianesimo ma anche di vocazione cristiana della filosofia? La filosofia sarebbe più povera senza un rapporto diretto con la teologia cristiana?

A.F. C’è storicamente, nella tradizione occidentale, un legame molto stretto tra filosofia e cristianesimo: o, più precisamente, fra l’impostazione di un pensiero che è stato sviluppato per la prima volta in Grecia e la tradizione ebraico-cristiana. Un autore ebreo come Franz Rosenzweig parla dell’Occidente come di una terra in cui due correnti – quella filosofica e quella religiosa – confluiscono in un unico fiume, mescolandosi fra loro.

Ciò ha prodotto certamente problemi e tensioni, ma costituisce anche la specificità e la ricchezza della nostra tradizione. Nel caso specifico del cristianesimo si parla, da un lato, di “cristianizzazione dell’ellenismo” e, dall’altro, di “ellenizzazione del cristianesimo”: a indicare un duplice movimento che si è verificato non solo nei primi secoli della cristianità, ma che vede la sua dinamica estendersi fino ai nostri giorni. Da questo punto di vista, allora, una “filosofia cristiana” è quella che riconosce, quali problemi suoi propri, gli stessi problemi che ha affrontato la filosofia antica, la filosofia pagana, e che però si accorge che tali problemi sono gli stessi in cui la stessa esperienza cristiana, ancora oggi, non cessa d’imbattersi. Per questo vale la pena di affrontarli, sempre e di nuovo, e di farlo anche lasciandosi ispirare dal messaggio dei Vangeli.

T.P. A questo proposito è sicuramente da ricordare il contributo di Antonio Rosmini. Qual è dal suo punto di vista l’importanza del pensiero di Rosmini per la ricerca filosofica e teologica contemporanea?

A.F. Rosmini è stato un grande pensatore che ha cercato di fare i conti con la modernità da un punto di vista cristiano. La sua importanza, a mio parere, sta nel non aver voluto rinchiudersi in comode formule del passato, ma di aver cercato di raccogliere la sfida che la costruzione della soggettività moderna lanciava al pensiero filosofico, cercando di dare una risposta animata dal riferimento alle categorie fondamentali del cristianesimo. Fino a che punto egli sia riuscito nel suo intento, non sta a me giudicare. Sicuramente la sua ricerca, ad esempio nella Teosofia, ha raggiunto un livello che è proprio solo dei grandi pensatori, sia in ambito teologico che filosofico.

T.P. Un altro contributo rilevante sul rapporto tra filosofia e cristianesimo – e in generale sulla possibile armonia tra ragione e fede – lo ha offerto Edith Stein, formatasi alla scuola della fenomenologia di Husserl

A.F. Credo che questo contributo consista nel tentativo d’individuare una via alternativa – alternativa ad altre percorse nella storia della riflessione cristiana – per ripensare in maniera adatta al nostro tempo la struttura della persona e il suo rapporto con l’alterità: umana o divina che essa sia. Penso che l’intera riflessione della Stein possa essere riportata a questa ispirazione di fondo. Il nuovo stile di pensiero a cui la Stein si è rivolta per assolvere a tale, urgente compito è stato quello della fenomenologia: una fenomenologia, però, opportunamente trasformata rispetto ai modi in cui l’aveva impostata Husserl.

T.P. Qual è secondo Lei la più importante nozione della filosofia cristiana e della filosofia della religione? Per me è l’esperienza interiore, perché tramite essa l’uomo diventa la persona che deve essere – come ha mostrato Giovanni Paolo II in Persona ed atto.

A.F. Certamente quello che Lei dice è giusto. Ma accanto alla categoria di “esperienza interiore” – che nell’epoca moderna e contemporanea rischia di essere intesa come qualcosa di autoreferenziale – la nozione, o meglio l’esperienza più profonda che la filosofia è chiamata ad articolare e a mettere in pratica è oggi quella di “relazione”. Si tratta del tema specifico della mia ricerca filosofica in questi ultimi anni.

T.P. Ritiene che la Chiesa abbia bisogno della filosofia?

A.F. La Chiesa non manca di nulla, e quindi non ha bisogno di nulla. La ricerca filosofica, dal canto suo, sorge indipendentemente, con il suo atteggiamento del pari critico e costruttivo nei confronti dei fenomeni. Dato che la filosofia fa parte del mondo, e che la Chiesa è nel mondo – pur non essendo solo del mondo, almeno per chi crede –, la Chiesa stessa ha però ritenuto di fare i conti anche con la filosofia: ha anzi inglobato questo tipo di ragionamento negli stessi programmi formativi finalizzati all’approfondimento della fede cristiana (come risulta dall’ordo studiorum delle Facoltà teologiche). Ciò è stato fatto, credo, soprattutto perché, seguendo l’esempio di Paolo di Tarso, l’annuncio evangelico dev’essere tradotto e trasmesso in una lingua universale, e il riferimento alla filosofia – che appunto opera per concetti universali – può essere utile allo scopo.

T.P. Oggi il postmodernismo è presente in vari settori disciplinari, teologia compresa. Cosa ne pensa di una filosofia postmoderna del cristianesimo e della religione?

A.F. C’è sicuramente chi, ancora oggi, parla delle tematiche del cristianesimo in termini postmoderni: penso al Vattimo di Credere di credere. E c’è chi, fra i teologi, ancora lo segue. Personalmente, però, non sono convinto che questo sia un approccio corretto. Anzitutto perché, a ben vedere, la nostra epoca non è tanto “postmoderna”, quanto, per molti suoi aspetti, “ipermoderna”. Se infatti la modernità è basata sul fatto che l’autorelazione è principio della relazione ad altro, la postmodernità, sotto questo punto di vista, non segna certamente un cambio di paradigma.

Ritengo dunque che altra sia l’impostazione filosofica che ci consente di affrontare le questioni oggi più urgenti, su di un piano sia filosofico che cristiano. Tali questioni sono ad esempio: la diffusa indifferenza nei confronti di ogni cosa, e soprattutto degli esseri umani; lo scollamento nel rapporto fra teoria e pratica, e la conseguente mancanza di motivazione nell’agire; la trasformazione di ogni cosa in uno strumento da usare per ottenere un risultato, manipolare situazioni, conseguire un guadagno. Non è solo Papa Francesco a richiamare l’attenzione su questi aspetti della mentalità contemporanea. Con tutto ciò, e certo pure con altre questioni analoghe, una filosofia che sia all’altezza degli apporti che provengono dai mondi religiosi, e delle difficoltà che questi stessi mondi stanno oggi conoscendo, deve anzitutto impegnarsi in un serio corpo a corpo. Io, per quanto mi riguarda, sto cercando di farlo.

ADRIANO FABRIS è professore ordinario di Filosofia morale all’Università di Pisa, dove insegna anche Etica della comunicazione e Filosofia delle religioni. Nella stessa Università è Direttore del C.I.Co. (Centro Interdisciplinare di ricerche e di servizi sulla Comunicazione). Da vari anni è professore invitato alla Facoltà di Teologia di Lugano, dove attualmente dirige il Master in Scienza, Filosofia e Teologia delle religioni e l’Istituto Religioni e Teologia (ReTe). Fra le sue ultime pubblicazioni: TeorEtica. Filosofia della relazione, Morcelliana, Brescia 2010; Filosofia delle religioni, Carocci, Roma 2012; Etica delle nuove tecnologie, La Scuola, Brescia 2012; Etica della comunicazione, Carocci, Roma 2014; RelAzione. Una filosofia performativa, Morcelliana, Brescia 2016.

Eventi e convegni
BANDO PER CONCORSO NAZIONALE DI FILOSOFIA DELLA RELIGIONE - AIFR
“ITALO MANCINI” [...]
Per info: aifr.it
 
23 - 24 NOVEMBRE 2017 - TRENTO
CONVEGNO INTERNAZIONALE AIFR:
Il sacro. A cento anni dalla pubblicazione di
Das Heilige di Rudolf Otto (1917)

 
E TEOLOGIA DELLE RELIGIONI

Novità Bibliografica
Essere

 

SANTINO CAVACIUTI

Essere e libertà. Itinerari verso la tesi dell'«essere originario» come libertà

Rubbettino 2017

La tesi fondamentale del volume, presentata secondo un progressivo approfondimento della medesima, è l'identità dell'essere originario con la libertà, intesa come potenza di iniziativa, di creatività. Su quella di fondo si innesta la tesi della essenziale "vocazione" della libertà: quella del passaggio dalla condizione di "potenzialità" alla sua "attualità", in forza della sua natura, cioè di essere potenza di. E l'attualità della libertà come "potenza di creatività" è la creatività in atto, che è "donazione di essere": in altre parole, è amore. Per cui la "vocazione" della libertà è l'amore. Proprio in quanto la libertà è "informata" di una sua "vocazione" a "realizzarsi" in amore, essa non è "statica": è un "inizio", non è un "risultato", non è il "valore supremo", se non "in potenza". Sulla base di queste due tesi, è dato comprendere, quale declinazione somma della libertà, come l'Assoluto sia concepito come Amore, cioè come Libertà, "Potenza di creatività" totalmente "realizzata".

Per info: Santino Cavaciuti, Essere e libertà. Itinerari verso la tesi dell'«essere originario» come libertà