L'Associazione Italiana di Filosofia della Religione (AIFR) riunisce i docenti italiani e i ricercatori presso le Università italiane di Filosofia della Religione


N. 5 Novembre - Dicembre 2017 
ISSN 2532 - 1676

Direttore responsabile: 
Pierfrancesco Stagi

Il Comitato scientifico

Andrea Aguti (Presidente AIFR, Università di Urbino), Annalisa Caputo (Università di Bari), Carla Canullo (Università di Macerata), Roberto Celada Ballanti (Università di Genova), Virgilio Cesarone (Università di Chieti-Pescara), Francesco Paolo Ciglia (Università di Chieti-Pescara), Giuseppina De Simone (Pontificia Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale) Adriano Fabris (Università di Pisa), Francesco Miano (Università di Roma "Tor Vergata"), Sergio Sorrentino (Università di Salerno), Pierfrancesco Stagi (Università di Torino), Pierluigi Valenza (Università "La Sapienza" di Roma), Silvano Zucal (Università di Trento)

La Redazione

Francesco Angelone (Reggio Calabria), Claudio Belloni (Milano), Nunzio Bombaci (Messina), Damiano Bondi (Firenze), Omar Brino (Roma), Mirko Di Bernardo (Roma), Andrea Fiamma (Chieti), Melissa Giannetta (Salerno), Elisa Grimi (Milano), Federica Pazzelli (Roma), Tudor Petcu (Bucarest), Alessio Ruggiero (Salerno), Alfonso Salvatore (Salerno - coordinatore della redazione), Stefano Santasilia (Napoli), Michele Turrisi (Pistoia)

Il Nuovo Giornale di Filosofia della Religione (NGFR) è riconosciuta dal MIUR, Ministero dell'Istruzione, Università e Ricerca, come pubblicazione ufficiale per l'Abilitazione Scientifica Nazionale (ASN): è possibile inserire gli articoli pubblicati sul Nuovo Giornale di Filosofia della Religione (NGFR) nell'elenco delle pubblicazioni per accedere all'Insegnamento Universitario

Iolanda Poma, Una genesi ininterrotta. Autobiografia e pensiero in Jean-Jacques Rousseau, Mimesis, Milano-Udine 2013, 12€, pp. 120.


 

Il libro di Iolanda Poma sull’autobiografia di Jean-Jacques Rousseau prende forma da un corso di filosofia della storia tenuto nel 2010, intitolato “Come si diventa ciò che si è”. Autobiografia e Storia, con cui si proponeva «di indagare e di discutere, attraverso i modelli offerti dalle autobiografie di Rousseau e di Nietzsche, il rapporto tra storia dell’individuo e scrittura storica della filosofia, o scrittura filosofica della (propria) storia» (p. 7).

Nella scrittura della storia e della vita di questi autori, Poma sottolinea come si evidenzino degli eventi che, per il loro significato e la loro importanza, hanno il potere si stravolgere la sequenza meramente cronologica del racconto. Vi sono fatti che, per il loro peso, deformano lo spazio-tempo, piegando il corso degli eventi secondo una logica irriducibile allo scorrere uniforme e univoco del flusso temporale. I racconti delle vite non sono mai lineari, nemmeno nella loro ricostruzione a posteriori, poiché gli eventi vengono inevitabilmente illuminati o messi in ombra dalla loro relazione con altri che li precedono o li seguono.

Ciò vale in particolar modo per le Confessioni di Rousseau: «il suo non è un processo lineare di incremento, un ordinato percorso di formazione, seguendo il quale il lettore lo vede procedere verso l’altezza della propria essenza. Non c’è progetto, piano prestabilito: l’opposizione filosofica di Rousseau al concetto di progresso si trova anzitutto espressa nel racconto della propria vita» (p. 14).

Il parallelismo tra storia e vita riguarda anche la comprensione del senso di entrambe, perché «la Storia può essere compresa sempre e solo autobiograficamente, nel senso che posso raccontare la storia degli uomini solo passando attraverso le vicende dell’uomo o degli uomini che l’hanno vissuta: che sicuramente hanno avuto vicende diverse dalle mie, ma che io posso capire perché anch’io vivo, amo, penso, soffro, vivo con gli altri, critico e vengo criticato, ho o non ho famiglia, figli, amici, nemici, traditori, maestri, compagni, ho momenti di felicità e momenti di dolore, esperienze di malattia e di morte» (p. 14).

Nella scrittura autobiografica l’autore e il protagonista coincidono, ma non si tratta mai di un testo chiuso e autoreferenziale. L’altro è sempre presente, a partire dallo sdoppiamento, appunto, dell’io narrante e dell’io narrato, «per cui la coscienza si scopre intimamente percorsa dall’alterità e si presenta come il risultato di un processo d’identificazione. Mentre l’ego è l’Io puntuale a cui giungo per una rivelazione immediata, l’autobiografia è la storia dell’Io che giunge a Sé, in un movimento riflessivo, in un atto secondo, di ricostruzione di sé» (p. 15). Nell’autobiografia l’altro è una presenza costante anche nella declinazione delle molteplici relazioni con gli altri. «È incredibile quanto, nella scrittura di sé, siano presenti gli altri. Sino al punto da arrivare a sospettare che l’autobiografia sia più un’ermeneutica del rapporto con l’Altro che non un’ermeneutica del Sé» (p. 16). «In molti modi si declina nella vita di Rousseau il suo rapporto con l’alterità. (…) l’Altro per Rousseau si specifica nelle figure della Natura, della Donna e di Dio, in un modo che rende difficile distinguerle con precisione. La relazione più evidente, più salda e più costitutiva della sua esistenza è quella con la Natura, in cui sembrano confluire le altre due figure di alterità» (p. 83).

Nel caso specifico di Rousseau, l’autobiografia è il risultato del bisogno e dell’urgenza di tornare ai fatti del passato per chiarirne lo svolgimento, le intenzioni e le motivazioni autentiche. «L’autobiografia cioè si presenta come il tentativo inesausto di raggiungere quel chiarimento, quel riconoscimento, quella risoluzione, che sono mancati alla/nella vita vera. Un tentativo di chiarimento – aggiunge Poma – che, in quanto anche indissolubilmente artificio letterario, non può che rilanciare l’equivoco» (p. 16).

L’atto del ripercorrere la propria vita nella scrittura significa senza dubbio tornare con uno sguardo retrospettivo al passato, ma Poma suggerisce che, forse, una delle motivazioni più vere e nascoste è, invece, lo sguardo prospettico sul dopo. L’autobiografia, infatti, «è il gesto di chi, affidando la sua vita alla scrittura, rende prossima la morte, ovvero la sua possibilità, e che sa di dover rinunciare in anticipo a qualsiasi diritto di replica» (p. 17). Anche in questo caso, però, l’intento di chiarire, intervenendo di persona, ciò che nella vita “vera” è stato fonte di equivoci, si tramuta in un racconto a sua volta fissato (esattamente come gli eventi reali) su cui non sarà in futuro possibile tornare di persona. Come la vita, così l’autobiografia può essere a sua volta fonte di equivoci.

L’autobiografia, dunque, «non alimenta l’idea di un soggetto ipertrofico, che domina se stesso dominando la propria storia, esponendola in forma di racconto. Perché ciò che ne risulta è semmai invece la consapevolezza da parte di chi scrive di non essere stato e di non poter essere il creatore, il possessore, l’artefice unico e sommo neanche della propria vita, di cui non dispone e che è messa in condizione di dispiegarsi da ciò che non possiede. (…) La centralità dell’Io non corrisponde alla sua assolutezza» (p. 18). «La testimonianza che la scrittura di sé rappresenta va nella direzione di un depotenziamento dell’io, piuttosto che dell’idolatria del sé» (p. 19).

Ancor prima di entrare nel merito del racconto della vita di Rousseau, Poma chiude la densa Introduzione – in cui raccoglie i risultati della riflessione filosofica sulla narrazione del Sé da parte dell’Io – con l’articolata consapevolezza delle false aspettative racchiuse nel termine autobiografia. Essa si propone come la vera storia di qualcuno – perché raccontata non da estranei, ma da colui che più di ogni altro conosce, da dentro, il protagonista e le vicende narrate –, ma «l’auto-biografia (…) ci porta a riconoscere come quella verità sia possibile solo attraverso un gioco di finzione e d’immaginazione» (p. 18).

Se dunque, da un lato, l’auto-biografia rivela i caratteri di una biografia non necessariamente decisiva e definitiva tra le tante possibili, dall’altro, anche il riferimento al sé non è esente da equivoci e sorprese. «L’auto-biografia», infatti, «che dovrebbe parlare del Sé, parla di altri, dell’altro, dell’alterazione del soggetto che resiste a identificazioni definitive» (p. 18). «Forse» conclude Poma «la radice di questo movimento sta nell’ultimo segmento del termine: auto-bio-grafia» (p. 18). La scrittura, infatti, è la mediazione necessaria attraverso cui il soggetto deve passare per pensare e fissare la riflessione su di sé e sulla propria vita.

Seguono i capitoli dedicati all’autobiografia di Rousseau. Poma ripercorre la vita del filosofo, dall’infanzia segnata dalla morte della madre e dall’abbandono del padre, fino all’(auto)esilio, esito di un rapporto conflittuale con il mondo: «l’eccentricità e l’assoluta sincerità del suo comportamento privo di filtri e di astuzie diventano agli occhi del mondo stranezza e sociopatia, incomprensibile e minacciosa, da rigettare come corpo estraneo» (p. 43). Nelle sue parole: «quando più tardi gli uomini mi costrinsero a vivere da solo, ho trovato che, ponendomi al bando per rendermi miserabile, avevano fatto per la mia felicità assai più di quel che non avessi saputo fare io medesimo» (p. 82).

Rousseau intraprende la scrittura della propria vita con l’intenzione dichiarata di «mostrare ai miei simili un uomo in tutta la verità della sua natura» (p. 45). La sua confessione, constata Poma, corrisponde all’intento, e i risultati sono fin sconcertanti per la loro sincerità. La forza di questa impietosa confessione cresce impetuosa in Rousseau anche grazie all’esperienza della “grande rivoluzione” che avviene in lui; si tratta della conversione filosofica, vissuta come una chiamata, come la rivelazione di una necessità superiore, come una liberazione interiore operata da uno spirito misteriosamente rinnovato che lo possiede e gli dona le parole che non aveva mai trovato, per parlare di sé e delle proprie idee.

Il filosofo torna sugli episodi del passato per «fare giustizia con la scrittura» (p. 65), per giustificare sé o altri, vittime di ingiustizie. Lo scrivere di Rousseau è terapeutico, è il tentativo di rivivere la vita vissuta cercando di mettere ordine e porre rimedio, per quanto possibile. Infatti, le vittime delle ingiustizie, da lui commesse o subite, non verranno mai risarcite, perché il torto subito è definitivo, ma otterranno giustificazione, postuma, dalla scrittura, nella memoria (cfr. pp. 116-120). 

Eventi e convegni
Novità Bibliografica
Copertina

 

La categoria cristologica nello sviluppo del pensiero di Teodorico Moretti-Costanzi

 

Martino Bozza

Università degli Studi di Trento 2017

Martino Bozza, nella ricostruzione genetica del pensiero di Moretti-Costanzi, non manca mai di riconoscere, nel maturarsi del pensiero morettiano, i segni di una francescanità, di una 'umbrietà', costitutive ed originarie. In effetti è nel francescanesimo che il pensiero del maestro si è alimentato ed ha trovato estensione nel confronto decisivo con le questioni dell'ontologia e della metafisica contemporanea. Il filosofo umbro trovò subito il modo di sciogliere e risolvere in chiave cristiana il carabellesiano «problema teologico come filosofia»; e soprattutto seppe riconoscere il carattere 'ascetico' della filosofia anche in dialogo con voci rilevanti della filosofia contemporanea come Martin Heidegger.

Per info: Martino Bozza, La categoria cristologica nello sviluppo del pensiero di Teodorico Moretti-Costanzi