L'Associazione Italiana di Filosofia della Religione (AIFR) riunisce i docenti italiani e i ricercatori presso le Università italiane di Filosofia della Religione


N. 5 Novembre - Dicembre 2017 
ISSN 2532 - 1676

Direttore responsabile: 
Pierfrancesco Stagi

Il Comitato scientifico

Andrea Aguti (Presidente AIFR, Università di Urbino), Annalisa Caputo (Università di Bari), Carla Canullo (Università di Macerata), Roberto Celada Ballanti (Università di Genova), Virgilio Cesarone (Università di Chieti-Pescara), Francesco Paolo Ciglia (Università di Chieti-Pescara), Giuseppina De Simone (Pontificia Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale) Adriano Fabris (Università di Pisa), Francesco Miano (Università di Roma "Tor Vergata"), Sergio Sorrentino (Università di Salerno), Pierfrancesco Stagi (Università di Torino), Pierluigi Valenza (Università "La Sapienza" di Roma), Silvano Zucal (Università di Trento)

La Redazione

Francesco Angelone (Reggio Calabria), Claudio Belloni (Milano), Nunzio Bombaci (Messina), Damiano Bondi (Firenze), Omar Brino (Roma), Mirko Di Bernardo (Roma), Andrea Fiamma (Chieti), Melissa Giannetta (Salerno), Elisa Grimi (Milano), Federica Pazzelli (Roma), Tudor Petcu (Bucarest), Alessio Ruggiero (Salerno), Alfonso Salvatore (Salerno - coordinatore della redazione), Stefano Santasilia (Napoli), Michele Turrisi (Pistoia)

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Luca Baccelli, Bartolomé de Las Casas. La conquista senza fondamento, Feltrinelli, Milano 2016, pp. 279.  

Claudio Belloni 

 

Il fascino della figura di Bartolomé de Las Casas è legato alla vicenda esistenziale e all’inesausta militanza in favore della causa degli indiani d’America; non per nulla, rileva Luca Baccelli, gran parte dei volumi a lui dedicati appartiene al genere letterario della biografia intellettuale (p. 19). «L’esperienza esistenziale di Las Casas attraversa una serie di “conversioni” (da cappellano dei conquistadores ed encomendero a difensore degli indiani; da Realpolitiker riformista a profeta radicale; da sostenitore dell’utilizzazione degli schiavi africani ad abolizionista; da mite colonizzatore a critico del colonialismo) e il suo pensiero guadagna nel tempo in originalità e radicalità» (p. 16).

Al di là dell’ingombrante biografia, ciò che Baccelli intende mettere a fuoco in questo libro è propriamente il pensiero del “Protector de los indios” e a tal fine ne ripercorre le linee evolutive entro la mole degli scritti mostrando le basi teoriche di partenza, i nuclei forti, le difficoltà e le contraddizioni, ma anche la genesi di tematiche e soluzioni nuove in relazione ad alcuni dei principali «filoni di riflessione critica che saranno ripresi e sviluppati nei secoli successivi. Gli interpreti hanno fatto riferimento al discorso dei diritti umani, alla fondazione del diritto internazionale, alla sovranità popolare, oltre che alla critica del colonialismo; si potrebbe aggiungere che Las Casas propone una prima denuncia dello sfruttamento moderno del lavoro» (p. 15).

Prima di seguire una per una queste linee tematiche nei diversi capitoli, l’autore ricostruisce il processo storico in cui si forma ed evolve la figura del domenicano, perché il pensiero di questi non è comprensibile se non facendo riferimento costante all’esperienza esistenziale e all’impegno militante; per Las Casas infatti «la critica è senza dubbio un’arma (il che non esclude, come vedremo, la “critica delle armi”) e il pensiero è finalizzato a cambiare il mondo, più che a interpretarlo» (p. 19). Ed è cercando di cambiare il mondo che l’avvocato degli indios è portato a cambiare il proprio modo di pensare. Egli infatti «agisce all’interno del paradigma del pensiero teologico e giuridico tardomedievale, sia in termini metodologici (il riferimento alle auctoritates, l’argomentazione scolastica) sia in termini concettuali (il pensiero antico nella lettura tomistica, le fonti scritturali e quelle del diritto civile e canonico nell’interpretazione di glossatori e canonisti)» (p. 49), ma, nel dibattito serrato con i suoi avversari, forza le categorie tradizionali sia ribaltando sistematicamente l’armamentario dialettico di cui dispone a favore degli indiani sia, più radicalmente, sovvertendo l’impostazione stessa del paradigma in cui si muove.

Un importante esempio di questo modo di procedere riguarda il problema del bellum iustum, reso incandescente dall’orrore di quelle che Las Casas definisce le “guerre diaboliche” dei cristiani. Da una parte, con scolastica e giuridica sistematicità, egli contrasta una per una tutte le argomentazioni addotte in favore di una guerra giusta contro gli indiani e, poiché in ultima istanza la legittimità della conquista è ricondotta al mandato pontificio di evangelizzare il Nuovo Mondo, contesta radicalmente alla luce del Vangelo le modalità della diffusione del Vangelo stesso (secondo Gustavo Gutiérrez «il suo modo di esprimersi è spesso giuridico, ma il suo afflato è evangelico» p. 49): Cristo, infatti, parafrasa Baccelli, «essendo onnipotente, avrebbe potuto sottomettere tutti i popoli per convertirli, e non lo ha fatto. Ha voluto regnare spiritualiter, non temporaliter. Anziché assumere il potere politico ha condotto una vita umile, pacifica, povera e modesta, perché il principato acquisito con la guerra è tirannico, mentre egli è il principe della pace e il suo regno lascia ai popoli la libertà» (p. 76).

Dall’altra, oltre a rovesciare la prospettiva usuale per utilizzare la teoria del bellum iustum in favore degli indiani, Las Casas giunge a mettere in questione la possibilità stessa di una guerra giusta. «Le sue tesi rappresentano una rottura radicale con la tradizione, perché la teoria della guerra giusta è nata, ed è (stata) utilizzata non – come molti interventisti democratici e molta pubblicistica cattolica sostengono – per limitare il ricorso alla guerra, ma piuttosto per legittimarlo nonostante i precetti nonviolenti del Vangelo. Las Casas non abbandona il paradigma, ma certamente ne compromette l’utilizzazione in funzione imperialistica. Fra i contributi seminali alla critica del colonialismo va annoverata, insomma, anche la messa in questione di uno dei suoi più potenti strumenti teorici, appunto la teoria della guerra giusta» (p. 87).

Alla violenza della conquista Las Casas accosta – correttamente, come confermano anche i più recenti studi – la servitù come causa della distruzione delle Indie. Nella sua denuncia il religioso non si limita a mostrarne l’impatto devastante in termini quantitativi dal punto di vista demografico, ma ne descrive molto più sottilmente gli effetti psicologici e sociali ritenendoli il risultato di un preciso intento politico di dominio e disumanizzazione. Lo sfruttamento e “la più dura servitù” portano l’individuo oppresso all’alienazione e l’intera comunità indigena alla depressione; «anche gli animi degli uomini più saggi e più generosi degenerano e diventano pusillanimi, timorosi e pavidi, se vengono sottoposti a una dura servitù quotidiana, sono oppressi, afflitti, terrorizzati, tormentati e sempre maltrattati in forme e maniere diverse, così gravemente che si dimenticano di essere uomini, non potendo elevare il loro pensiero ad altro se non alla vita infelice, dolorosa e amara che vivono» (p. 108). Anche su questo tema Las Casas contrasta le argomentazioni giustificazioniste cercando di mettere ordine tra le auctoritates, per esempio ricordando che il protagonista indiscusso della giustificazione della schiavitù, Aristotele, «era gentile e sta bruciando all’inferno; e, pertanto, si deve utilizzare la sua dottrina quando è compatibile con la nostra santa fede e la tradizione della religione cristiana» (p. 97). La libertà è il bene umano più prezioso (e gli indiani sono indubbiamente umani!) anche perché necessaria per accogliere il Vangelo.

Non mancano, nell’argomentazione di Las Casas, alcune gustose punte polemiche, come per esempio quando, citando la testimonianza di Isidoro di Siviglia e Trogo Pompeo, ricorda che «“il popolo ispanico era chiamato barbaro e selvaggio”. San Giacomo avrebbe allora dovuto evangelizzare i concittadini di Sepúlveda attraverso la riduzione in servitù?» (p. 100); oppure quando precisa che Aristotele non intende che tutti coloro che per natura sono più prudenti e più intelligenti siano signori «di coloro che meno sanno», altrimenti «molti re sarebbero servi dei loro vassalli» e «tutto il mondo sarebbe turbato e sconvolto» (p. 98).

Las Casas, conclude Baccelli, mette in questione ogni forma di schiavitù (dopo il grave errore giovanile, e in modo inequivocabile, anche quella degli africani) e di lavoro servile «proprio nell’epoca in cui questi stanno conoscendo un macroscopico rilancio. Con il sostegno di pii teologi e raffinati umanisti, giuristi innovatori e filosofi liberali» (p. 122); anzi, egli «è fra i primi a svelare quella moderna attitudine a nascondere lo sfruttamento estremo, fino alla riduzione in schiavitù de facto sotto la superficie della libertà giuridica, che sarà sempre più perfezionata nei modi di produzione capitalistici» (p. 115).

A proposito di prospettive a lungo termine, il quarto capitolo è dedicato al tentativo di capire se le sorprendenti aperture di Las Casas alle culture altre siano interpretabili alla luce dei principi dell’attuale antropologia comparata, oppure se la sua prospettiva ermeneutica non resti prigioniera del punto di vista e dunque di uno sguardo oggettivante sulle culture indiane. Secondo Baccelli, e come insegna la prospettiva antropologica stessa, non si può affrontare la questione prescindendo dal contesto storico e culturale di Las Casas, il quale ha «il diritto che gli sia applicato lo stesso criterio con cui si rivolge a certe usanze degli indigeni» (p. 156). Tenendo presenti le categorie fondamentali della formazione di Las Casas e mettendo in conto le difficoltà estreme della discussione, per esempio sull’antropofagia e sui sacrifici umani, Baccelli richiama l’interpretazione di Danilo Zolo, il quale scrive: «con una sorprendente capacità empatica Las Casas assumeva il punto di vista degli ‘altri’ e tentava di accogliere serenamente la loro diversità anche se per lui era moralmente inaccettabile. Con questo atteggiamento Las Casas inaugura un approccio multiculturale e ‘relativistico’ alla diversità degli infedeli che non ha precedenti nella cultura occidentale» (p. 151).

Nel quinto capitolo Baccelli affronta le delicate questioni giuridico-politiche del dominio e della giurisdizione, descrivendo la teoria politica di Las Casas in questo modo: essa «tiene insieme libertà e uguaglianza originaria, legittimazione basata sul consenso, limiti del potere sovrano, libertà politica, governo della legge, autonomie cittadine, ed esclude la legittimità del potere assoluto. I materiali della filosofia pratica aristotelica, delle scritture, della Scolastica, del diritto canonico e civile sono opportunamente selezionati e utilizzati per costruire un edificio proiettato ben oltre a tradizione del giusnaturalismo medievale» (p. 178). In questa prospettiva maturata nella lotta di una vita risulta di particolare interesse l’insistenza ripetuta sull’importanza e la necessità del consenso dei governati al potere dei governanti: «il popolo preesiste logicamente al potere sovrano; è il suo consenso a istituirlo, ma tale consenso non è dato una volta per tutte ed è richiesto di volta in volta per ogni mutamento nella titolarità e nell’equilibrio dei poteri. Nell’utilizzare i materiali della tradizione per introdurre esplosive novità teoriche Las Casas, a ben guardare, compie un’operazione non molto differente da quelle di alcuni dei fondatori della modernità, come Machiavelli e Grozio, fino allo stesso Locke» (p. 179).

Nell’ultimo capitolo l’autore ripercorre la parabola delle soluzioni di volta in volta proposte da Las Casas nel corso della lunga militanza a favore degli indiani. Si tratta di un crescendo di radicalità che – coerentemente con quanto rilevato nel precedente capitolo, ovvero la necessità (e nel caso americano la mancanza) di una legittimazione del potere con il consenso dei popoli – porta il discorso condotto da Las Casas in stile scolastico e con impostazione ortodossamente tomistica a un esito esplosivo: «l’annuncio del Vangelo nelle Indie è stato condotto in modo opposto all’unico legittimo istituito da Gesù e applicato dalla Chiesa, che è a sua volta l’unico modo conforme alla natura umana razionale, condivisa da tutti i popoli. Chi ha ritenuto di diffondere la religione con la guerra e di portare il Vangelo con le armi è in peccato mortale. Per sperare nell’assoluzione è tenuto alla restituzione: un termine che per Las Casas si riferisce non solo ai beni materiali ma significa anche la reintegrazione nella titolarità dei diritti usurpati e la restaurazione delle giurisdizioni legittime. Ciò vale per chi ha combattuto sul campo ma anche per chi ha acconsentito e legittimato, con azioni e omissioni, tali imprese. Las Casas non lo dice, non lo dirà mai e probabilmente non lo pensa, ma questo argomento potrebbe essere sviluppato fino a considerare mortalmente colpevole e tenuto alla restituzione lo stesso sovrano, se non addirittura il papa che con la bolla Inter caetera lo ha autorizzato a sottomettere gli indiani per annunciare loro il Vangelo» (p. 194).

Una bella conclusione, infine, tira le fila del percorso svolto e cerca di fare i conti con le diverse interpretazioni della figura di Las Casas ma, soprattutto, con le contraddizioni e le ambivalenze del suo pensiero. Baccelli osserva che «il cristianesimo di Las Casas appare tutt’altro che l’oppio dei popoli: la fede è la base del suo impegno, pratico e teorico, la fonte del suo coraggio e della sua ostinazione, il presupposto della sua radicalità» (p. 229). Ma proprio qui, prosegue l’autore, si radica un elemento irriducibilmente ambivalente, perché l’annuncio di una verità assoluta, condizione della salvezza dalla dannazione eterna di milioni di persone, è la giustificazione della presenza degli spagnoli nel Nuovo Mondo. «L’oscillazione fra la valutazione della scoperta dell’altro come l’occasione provvidenziale per la salvezza di una parte dell’umanità e il rifiuto della conquista con la distruzione di quella stessa umanità non trova mai (e forse non potrebbe trovare) un equilibrio stabile. È alla provvidenza, d’altronde, che Las Casas guarda in più occasioni nelle sue opere, per affidarsi infine al suo insondabile mistero» (p. 230).

Eventi e convegni
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Copertina

 

La categoria cristologica nello sviluppo del pensiero di Teodorico Moretti-Costanzi

 

Martino Bozza

Università degli Studi di Trento 2017

Martino Bozza, nella ricostruzione genetica del pensiero di Moretti-Costanzi, non manca mai di riconoscere, nel maturarsi del pensiero morettiano, i segni di una francescanità, di una 'umbrietà', costitutive ed originarie. In effetti è nel francescanesimo che il pensiero del maestro si è alimentato ed ha trovato estensione nel confronto decisivo con le questioni dell'ontologia e della metafisica contemporanea. Il filosofo umbro trovò subito il modo di sciogliere e risolvere in chiave cristiana il carabellesiano «problema teologico come filosofia»; e soprattutto seppe riconoscere il carattere 'ascetico' della filosofia anche in dialogo con voci rilevanti della filosofia contemporanea come Martin Heidegger.

Per info: Martino Bozza, La categoria cristologica nello sviluppo del pensiero di Teodorico Moretti-Costanzi