L'Associazione Italiana di Filosofia della Religione (AIFR) riunisce i docenti italiani e i ricercatori presso le Università italiane di Filosofia della Religione


N. 5 Novembre - Dicembre 2017 
ISSN 2532 - 1676

Direttore responsabile: 
Pierfrancesco Stagi

Il Comitato scientifico

Andrea Aguti (Presidente AIFR, Università di Urbino), Annalisa Caputo (Università di Bari), Carla Canullo (Università di Macerata), Roberto Celada Ballanti (Università di Genova), Virgilio Cesarone (Università di Chieti-Pescara), Francesco Paolo Ciglia (Università di Chieti-Pescara), Giuseppina De Simone (Pontificia Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale) Adriano Fabris (Università di Pisa), Francesco Miano (Università di Roma "Tor Vergata"), Sergio Sorrentino (Università di Salerno), Pierfrancesco Stagi (Università di Torino), Pierluigi Valenza (Università "La Sapienza" di Roma), Silvano Zucal (Università di Trento)

La Redazione

Francesco Angelone (Reggio Calabria), Claudio Belloni (Milano), Nunzio Bombaci (Messina), Damiano Bondi (Firenze), Omar Brino (Roma), Mirko Di Bernardo (Roma), Andrea Fiamma (Chieti), Melissa Giannetta (Salerno), Elisa Grimi (Milano), Federica Pazzelli (Roma), Tudor Petcu (Bucarest), Alessio Ruggiero (Salerno), Alfonso Salvatore (Salerno - coordinatore della redazione), Stefano Santasilia (Napoli), Michele Turrisi (Pistoia)

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Intervista a Elisa Grimi

a cura di Tudor Petcu

 

T.P. Nella Sua prospettiva quale secondo Lei il luogo della filosofia della religione nel mondo delle discipline sapienziali? Considerata la crisi postmoderna dei valori spirituali odierna parlare di filosofia della religione al giorno d'oggi può risultare difficile. Tuttavia si pone come necessario e importante trovare – o meglio ritrovare – la dimensione spirituale della filosofia, dimensione per l'appunto rappresentata dalla filosofia della religione.

E.G. Parlare di filosofia della religione oggi non solo è difficile ma in molti contesti può apparire una contraddizione. Che l'orizzonte della credenza sia incluso in quello del pensiero, non è una cosa che viene sempre accolta in modo pacifico dagli addetti ai lavori. Che poi si possa includere un orizzonte di trascendenza sul quale il pensiero dovrebbe trovare il suo sviluppo questa è una consapevolezza rara. Trovo molto interessante la considerazione di Adriano Fabris recentemente elaborata per una filosofia delle religioni. Oggi occorre parlare chiaro. Le religioni si differenzano per il loro credo, pertanto universalizzare la disciplina lo trovo un errore metodologico. Fine invece la distinzione richiamata dal filosofo pisano. Seppure la pluralità di religioni è conservata anche nella definizione di “filosofia della religione”, come ben ricostruisce Andrea Aguti nella sua recente puntuale Introduzione, tuttavia occorrerebbe ben riflettere sulla questione se il fenomeno religioso sia sempre e in ogni caso unitario, e ancora definire che cosa si intenda con fenomeno e se questo sia indifferentemente in modo univoco applicabile a contesti religiosi differenti.

Ciò che mi pare molto significativo è un ritorno della consapevolezza dell'importanza di trattare di religione in filosofia, binomio che negli scorsi anni era rimasto quasi dimentico – se non per poche eccezioni – nelle accademie italiane. Il vero problema però credo sia comprendere che cosa comparti nel filosofare di un pensatore cristiano la sua credenza, se sia questione di filosofia della religione, o meglio – questa è la mia tesi – di filosofia cristiana. Un aggettivo che rispetto a un complemento di specificazione ha certamente forza e conseguenze maggiori in ambito sociale ed etico.

  

T.P. Il postmodernismo potrebbe essere considerato in qualche modo il nemico della funzione spirituale della filosofia ma, come ha affermato Gianni Vattimo, dovremmo parlare anche di un cristianesimo postmoderno, anche se tale definizione non fosse di facile comprensione. Mi interesserebbe tuttavia domandarLe quale sia per Lei il significato di cristianesimo postmoderno. L'opera di Gianni Vattimo Credere di credere mi ha infatti suscitato la domanda: come può il cristianesimo diventare davvero postmoderno?

E.G. Il cristianesimo postmoderno come il postcristianesimo la trovo una teoria balzana. Mi pare essere una invenzione linguistica di quel pensiero unico che non conosce il valore della testimonianza. Di fronte alla testimonianza cristiana non ci sono sovraclassi o sottoclassi del cristianesimo, ma vi è la sola fede cristiana, unica, autentica e decisiva. In un periodo di confusione, come quello attuale, dove anche parlare di natura trova scarso accordo solitamente tra gli interlocutori, il cristianesimo postmoderno o postcristianesimo altro non pone che un problema in più, cioé ci si domanda se possa darsi un cristianesimo modificato. Ma il cristianesimo è tale perché guarda alla verità storica di Cristo, un avvenimento nella storia che ha salvato la storia. Pertanto non capisco quale l'urgenza di questo “post”. Occorrerebbe invece un “post-it” a memoria della storia, di quella prima scintilla che ha provocato e suscitato il pensiero cristiano.

T.P. Sappiamo molto bene che la caratteristica più importante della religione, per cosi dire, soprattutto del cristianesimo risiede nella redenzione (o salvezza), anche se per alcuni pensatori cristiani c'è una qualche differenza tra redenzione e salvezza. Ma se nella redenzione c'è lo scopo dell'uomo dal punto di vista religioso, come si deve intendere questo concetto teologico tramite la filosofia della religione?

E.G. La storia della salvezza è un fatto. Se parliamo di salvezza credo sia errato parlare di filosofia. La filosofia è un cammino di amore per la sapienza, è una passione, è qualcosa che trasporta sino alla comprensione. Per questo preferisco parlare di filosofia delle religioni e di filosofia cristiana. Ripeto: la vera urgenza è una filosofia cristiana. Sono cioé dei pensatori dall'io non scisso, non diviso, ma unito. Sono pensatori che vivendo la propria fede non iniziano le lezioni lasciando fuori dalle aule chi sono e ciò in cui credono, ma a partire proprio dalla loro credenza si interessano sempre di più a un reale confronto sui temi, nella più piena e totale libertà con tutti. Svanirebbero tutti i pregiudizi che in molti bacini intellettuali i non-credenti nutrono verso i cattolici, troppo spesso – e purtroppo a ragion veduta – criticati per avere in tasca pepate soluzioni. Sarebbe poi molto interessante affrontare il tema della salvezza in altre religioni a partire dalle differenti epistemologie della credenza. Una ricerca che chissà non troverà presto il suo avvio. Servirebbe un po' di questa consapevolezza in Occidente.

T.P. Il cardinale francese Paul Poupard affermava che la filosofia senza la teologia non potrebbe mai essere una vera filosofia perché la teologia come metafisica esprime la verità della filosofia dimenticata. Che cosa pensa a riguardo? Crede sia possibile attribuire alla filosofia una qualche funzione teologica?

E.G. Credo sia una questione di educazione e di metodo. Mi sorprese molto il dialogo con una collega atea che proveniva da una cultura differente da quella italiana. Trovò insolito includere in etica un orizzonte sociale che facesse riferimento a una causa, a un Dio. Si ostinava così nel suo tentativo – nobilissimo per la forte tensione di ricerca di verità che nutriva, molto di più di tanti progetti elaborati minuziosamente da cattolici – di ricercare un'etica universale che per essere tale non avrebbe dovuto contenere Dio. Paradossalmente – senza rendersene conto – proponeva un'universalità già fallace poiché escludeva l'esistenza o la non-esistenza di qualcosa.

La filosofia è per sua natura domanda di senso. Von Balthasar, in uno scritto che andrebbe imparato a memoria I compiti della filosofia cattolica nel tempo scriveva: «Supponiamo il filosofo cristiano che cerca di separare gli ambiti teologia-filosofia, in modo che egli possa sviluppare la sua passione naturale secondo gli stessi canoni di una filosofia pagana. In tal caso succede una delle due: o egli secolarizza i materiali teologici riducendoli a filosofia, come mostra l'esempio di gioberti o Hermes o Scheler; oppure cade nella maledizione di quella noia mortale, che segna la maggior parte dei manuali di filosofia neoscolastica. È insensato che un cristiano voglia gareggiare filosoficamente con la filosofia non -cristiana». Il testo venne scritto più di una cinquantina di anni fa, quanto è attuale!

 

T.P. E possibile dal suo punto di vista di parlare della filosofia della religione come una sorta di filosofia del linguaggio?

E.G. No, mi parrebbe molto insolito. La filosofia della religione interessa il fenomeno religioso. La filosofia del linguaggio certamente ha un ruolo essenziale per una maggiore comprensione di tale fenomeno, ma non lo ridurrei solamente a questa disciplina. Trattare il fenomeno religioso in termini puramente linguistici equivarrebbe a snaturarlo. Rintraccio spesso all'interno della filosofia analitica della religione di derivazione anglosassone la tendenza a trascurare il carattere di vissuto che caratterizza ciascuna religione. Per questo mi pare riduttivo ricondurre la filosofia della religione esclusivamente alla filosofia del linguaggio. Mi pare invece significativo considerare il misticismo, raggiunto da alcuni dei pensatori cristiani, si pensi ad esempio a Edith Stein. La conclusione del Tractatus wittgenstianaino bene avvertiva a riguardo: di ciò di cui non si può parlare è meglio tacere. In questa prospettiva, cioè in rapporto con la mistica, comprenderei più facilmente la ragione di un accostamento della filosofia della religione alla filosofia del linguaggio.

T.P. Da ultimo mi piacerebbe sapere qual è la sua prospettiva sul metodo di ricerca della verità che si trova nella filosofia della religione. 

E.G. Il metodo che utilizza la filosofia della religione è quello proprio della filosofia. Il filosofo deve argomentare a partire dall'ontologia che assume e attraverso l'epistemologia che accetta, cioé che ritiene vera e fondata. Il filosofo include inevitabilmente nella sua epistemologia delle credenze. Occorre considerare la natura di queste credenze, che certamente vanno specificandosi qualora si tratti di un filosofo cristiano. La secolarizzazione in un certo senso trascura la storia, come il filosofo credente che mette tra parentesi la sua credenza elimina il momento storico della sua conversione. Il pensatore cattolico oggi pertanto si trova di fronte a una maggiore difficoltà rispetto ai tempi antichi, come ricordava Von Balthasar: «[…] quando, nel suo fiorire, il primo cristianesimo si trovava davanti a una filosofia non-credente, la faceva crescere ed aprirsi dall'interno e la trasformava in recipiente della verità rivelata. Al contrario, oggi si trova davanti una filosofia post-cristiana, che ha già fatto esperienza della fede, è divenuta apparentemente saggia e adulta, e pensa di potersi allontanare dal cristianesimo. Nonostante tutto, il compito rimane; e non è possibile che il pensatore cristiano possa sottrarsi ad esso».

Circa una filosofia delle religioni, il metodo di ricerca deve prevedere innanzitutto una corretta comprensione della religione in oggetto, del contesto storico in cui è nata e di come è maturata nella storia. Il pluralismo religioso è oggi un tema molto vivo, che inevitabilmente comporta una riflessione di carattere etico. Dalla credenza deriva infatti un costume e una prassi, osservazione che paradossalmente in molti dibattiti è spesso facilmente elusa. Occorre invece comprendere in virtù di che cosa diverse religioni possano essere tra loro conciliabili e in virtù di che cosa una convivenza civile è possibile. La libertà di credo, espressione e stampa sono parti infatti caratterizzanti e integranti l'uomo occidentale. E certo, la storia e la cultura di un popolo non possono essere trascurate.

Eventi e convegni
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Copertina

 

La categoria cristologica nello sviluppo del pensiero di Teodorico Moretti-Costanzi

 

Martino Bozza

Università degli Studi di Trento 2017

Martino Bozza, nella ricostruzione genetica del pensiero di Moretti-Costanzi, non manca mai di riconoscere, nel maturarsi del pensiero morettiano, i segni di una francescanità, di una 'umbrietà', costitutive ed originarie. In effetti è nel francescanesimo che il pensiero del maestro si è alimentato ed ha trovato estensione nel confronto decisivo con le questioni dell'ontologia e della metafisica contemporanea. Il filosofo umbro trovò subito il modo di sciogliere e risolvere in chiave cristiana il carabellesiano «problema teologico come filosofia»; e soprattutto seppe riconoscere il carattere 'ascetico' della filosofia anche in dialogo con voci rilevanti della filosofia contemporanea come Martin Heidegger.

Per info: Martino Bozza, La categoria cristologica nello sviluppo del pensiero di Teodorico Moretti-Costanzi