L'Associazione Italiana di Filosofia della Religione (AIFR) riunisce i docenti italiani e i ricercatori presso le Università italiane di Filosofia della Religione


N. 5 Novembre - Dicembre 2017 
ISSN 2532 - 1676

Direttore responsabile: 
Pierfrancesco Stagi

Il Comitato scientifico

Andrea Aguti (Presidente AIFR, Università di Urbino), Annalisa Caputo (Università di Bari), Carla Canullo (Università di Macerata), Roberto Celada Ballanti (Università di Genova), Virgilio Cesarone (Università di Chieti-Pescara), Francesco Paolo Ciglia (Università di Chieti-Pescara), Giuseppina De Simone (Pontificia Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale) Adriano Fabris (Università di Pisa), Francesco Miano (Università di Roma "Tor Vergata"), Sergio Sorrentino (Università di Salerno), Pierfrancesco Stagi (Università di Torino), Pierluigi Valenza (Università "La Sapienza" di Roma), Silvano Zucal (Università di Trento)

La Redazione

Francesco Angelone (Reggio Calabria), Claudio Belloni (Milano), Nunzio Bombaci (Messina), Damiano Bondi (Firenze), Omar Brino (Roma), Mirko Di Bernardo (Roma), Andrea Fiamma (Chieti), Melissa Giannetta (Salerno), Elisa Grimi (Milano), Federica Pazzelli (Roma), Tudor Petcu (Bucarest), Alessio Ruggiero (Salerno), Alfonso Salvatore (Salerno - coordinatore della redazione), Stefano Santasilia (Napoli), Michele Turrisi (Pistoia)

Il Nuovo Giornale di Filosofia della Religione (NGFR) è riconosciuta dal MIUR, Ministero dell'Istruzione, Università e Ricerca, come pubblicazione ufficiale per l'Abilitazione Scientifica Nazionale (ASN): è possibile inserire gli articoli pubblicati sul Nuovo Giornale di Filosofia della Religione (NGFR) nell'elenco delle pubblicazioni per accedere all'Insegnamento Universitario

PENSIERI PER IL DIRETTORE

 di Santino Cavaciuti


 

L'Enciclica "Laudato si'" fa rilevare che, accanto alle "relazioni" fondamentali riconosciute da sempre - cioè la relazione con Dio e quella con il prossimo -, esiste una terza relazione fondamentale: quella con la terra (n. 66).

Non è stato senza una profonda ragione - bisogna riconoscere - che il Creatore avesse affidato all'uomo il "giardino dell'Eden", perché lo coltivasse e lo custodisse (Genesi, 2, 15), e che, dopo la cacciata dall'Eden, abbia ripetuto l'affidamento della terra all'uomo, perché la coltivasse (Genesi, 3,23).

Certamente la relazione con la terra è di ordine diverso da quello con le prime due: la terra non è "persona". Tuttavia essa è come "impregnata" della sapienza di Dio: le "leggi" fisiche su cui si regge la terra, sono espressione della sapienza di Dio e, come tali, rivelano qualche cosa di Dio. Pertanto il rapporto con la terra si realizza su un piano "razionale" e, in fondo, pure, di amore: l'amore del Creatore nel "preparare" questo "ambiente" per l'uomo, che è la terra, e la relativa "risposta" da parte dell'uomo. Rispettando la Terra, le sue "leggi", la sua "razionalità", si rispetta, in fondo, Dio.

 

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L'Enciclica "Laudato si'" (n.80), parla di una "continuazione dell'azione creatrice" [...]. "Lo Spirito di Dio ha riempito l'Universo con le potenzialità che permettono che dal grembo stesso delle cose possa sempre germogliare qualcosa di nuovo".

In questa continua azione creatrice, in questo "germogliare sempre qualcosa di nuovo", si potrebbe vedere, forse, l'emergere soprattutto della libertà, che è il "nuovo" per antonomasia, a sua volta "innovatore".

La "creazione dell'anima", di ogni anima, potrebbe forse rientrare in questa continua azione creatrice divina? Senza dover ricorrere a uno "specifico" atto creatore di Dio? La logica del discorso, una volta riconosciuta l'esistenza della "creazione continua" (ad opera dello Spirito di Dio che "riempie l'Universo") potrebbe forse portare, mi sembra, a una risposta positiva.

E se si tratta - come viene detto esplicitamente - di "creazione continua" ad opera dello Spirito Santo, non si potrebbe pensare che la stessa Incarnazione del Figlio di Dio rientri - quale espressione suprema di azione da parte dello Spirito Santo - in questo "germogliare"?

Se si accettasse questa ipotesi, verrebbe ad attenuarsi molto la distinzione tra l'ordine soprannaturale e l'ordine naturale. E ciò in conformità anche dell'idea che l'Incarnazione - secondo certi antichi teologi - sarebbe avvenuta anche senza il Peccato originale. E potrebbe essere una tesi conforme a quanto si legge nella Scrittura: che il Cristo è Colui secondo il quale è stato fatto l'intero Universo: "in ipso [cioè nel Verbo] condita sunt universa [...] omnia per ipsum et in ipso creata sunt [...] et omnia in ipso constant" (Colossesi, 1, 16; 18).

Il Cristo, quale Verbo, è dunque legato essenzialmente alla Creazione, non soltanto alla Redenzione.

 

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Al problema evidenziato da Italo Mancini (in un articolo del 1978: v. la rivista "Segni e Comprensione", 2011, p.175): se per il cristiano che crede in Dio, che è il "totum", ci può essere ancora il "novum", io rispondo che sì, ci può essere e ci deve essere il "novum", in quanto Dio (che è Libertà Assoluta, pienamente dall'eterno "realizzata" e quindi Amore, essendo, l’amore, la “realizzazione” della libertà, precisamente della libertà quale potenza di "iniziativa", che è, in fondo, potenza di "donazione di essere", cioè "potenza di amore"), creando, ha donato alle creature qualche cosa di se stesso e quindi ha donato vari gradi di libertà, cioè di "possibilità di iniziativa", di "creatività", qual è appunto la libertà.

Pertanto le creature tutte, ma in modo superiore l'uomo, nel quale la libertà è meno limitata dalla "necessità meccanica", le creature dico, possono realizzare qualche cosa di "nuovo". Il "mondo" non è fatto del tutto; la realtà del mondo è essenzialmente, ontologicamente dinamica.

 

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Il male come "possibilità" è nel cuore dell'essere, come "possibilità", appunto, non come "realtà". E ciò a motivo del fatto che l'essere originario, secondo una certa concezione ontologica che ho fatta mia, è libertà; questa comporta, proprio in quanto "potenza di creatività", anche la "possibilità" di non realizzare la propria "potenza" (che è , insieme , la propria “vocazione”, intrinseca al proprio essere), e diventare quindi egoismo, invece che "donatrice di essere".

Pertanto, la risposta alla domanda, così frequente, "Perché il male?" "Da dove il male?", penso si possa trovare nella concezione dell'essere originario come libertà. Questa, mentre, da un lato, permette, come è stato rilevato da qualche filosofo – penso, in particolare, a Schelling in contrapposizione a Hegel -, di comprendere la ragione della "molteplicità" degli esseri - che non potrebbe avere luogo se l'essere originario fosse puro Pensiero -, dall'altro permette pure di comprendere il "perché" del male.

 

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La Festa di Pentecoste, tra le più i significative delle Feste cristiane, fa emergere l'idea del "Dio con noi", quale propria del Cristianesimo, a differenza delle religioni pagane, secondo le quali gli Dei erano più o meno lontani dall'uomo (nonostante che fossero simili agli uomini per i difetti e per le passioni).

Ora, la "vicinanza" e anzi la "presenza" di Dio, attraverso lo Spirito Santo, nell'uomo, è conforme, io penso, direttamente, al fatto della Incarnazione, in forza della quale Dio si è fatto "Uomo" come noi, è vissuto fra noi. La presenza dello Spirito Santo nell'uomo è come una ripresa della presenza, in una forma “spirituale”, del Verbo incarnato in mezzo agli uomini.

Ho detto "direttamente", perché in modo più "mediato", la presenza di Dio nell'uomo - e nel mondo - è già data, io penso, dal fatto che l'uomo è come una "copia" minore del Verbo già a livello di Creazione. Non solo, ma Dio è presente, in certo modo, nel Creato, in quanto il Creato è stato concepito come "ambiente" del Verbo che si sarebbe incarnato: dico il Verbo "secondo il quale e in vista del quale è stato creato il mondo" (vd. Colossesi, 1, 16, 18). Ma è presente, ripeto, in un grado ben più alto nella creatura umana, quale “copia” minore del Verbo, quale sintesi" in certo senso, dell'Universo, per lo stesso motivo che è “copia” del Verbo, verso cui il mondo è essenzialmente orientato.

 

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Copertina

 

La categoria cristologica nello sviluppo del pensiero di Teodorico Moretti-Costanzi

 

Martino Bozza

Università degli Studi di Trento 2017

Martino Bozza, nella ricostruzione genetica del pensiero di Moretti-Costanzi, non manca mai di riconoscere, nel maturarsi del pensiero morettiano, i segni di una francescanità, di una 'umbrietà', costitutive ed originarie. In effetti è nel francescanesimo che il pensiero del maestro si è alimentato ed ha trovato estensione nel confronto decisivo con le questioni dell'ontologia e della metafisica contemporanea. Il filosofo umbro trovò subito il modo di sciogliere e risolvere in chiave cristiana il carabellesiano «problema teologico come filosofia»; e soprattutto seppe riconoscere il carattere 'ascetico' della filosofia anche in dialogo con voci rilevanti della filosofia contemporanea come Martin Heidegger.

Per info: Martino Bozza, La categoria cristologica nello sviluppo del pensiero di Teodorico Moretti-Costanzi