Organo ufficiale dell'Associazione Italiana di Filosofia della Religione-AIFR
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L'Associazione Italiana di Filosofia della Religione (AIFR) riunisce i docenti italiani e i ricercatori presso le Università italiane di Filosofia della Religione


N. 1 bimestrale  

Marzo - Aprile 2017

ISSN 2532 - 1676

Il Comitato scientifico

Andrea Aguti (Presidente AIFR, Università di Urbino), Carla Canullo (Università di Macerata), Roberto Celada Ballanti (Università di Genova), Virgilio Cesarone (Università di Chieti-Pescara), Francesco Paolo Ciglia (Università di Chieti-Pescara), Giuseppina De Simone (Pontificia Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale) Adriano Fabris (Università di Pisa), Francesco Miano (Università di Roma "Tor Vergata"), Sergio Sorrentino (Università di Salerno), Pierfrancesco Stagi (Università di Torino), Pier Luigi Valenza (Università "La Sapienza" di Roma), Silvano Zucal (Università di Trento)

La Redazione

Direttore responsabile:

Pierfrancesco Stagi

Redazione:

Francesco Angelone (Reggio di Calabria), Mirko di Bernardo (Roma), Claudio Belloni (Milano), Omar Brino (Roma), Nunzio Bombaci (Messina), Damiano Bondi (Firenze), Andrea Fiamma (Chieti), Melissa Giannetta (Salerno), Elisa Grimi (Milano), Federica Pazzelli (Roma), Tudor Petcu (Bucarest), Alessio Ruggiero (Salerno), Alfonso Salvatore (Salerno) (coordinatore della redazione), Stefano Santasilia (Napoli), Michele Turrisi (Catania)

Tonino Ceravolo

DALLE PAROLE ALLA PAROLA. CONTRIBUTO PER UN'ANTROPOLOGIA DEL SILENZIO MONASTICO

  1. Approssimazioni (I): Tassonomie (e ambiguità) del silenzio

“Di che cosa parliamo quando parliamo del silenzio?”, si potrebbe chiedere parafrasando il titolo di una ben nota raccolta di racconti di Raymond Carver. Innumerevoli modalità del silenzio, mentre una “tassonomia del silenzio” è qualcosa che rimane ancora da scrivere (Valesio 1986; Volli 1991: 121). Esiste il silenzio dei mistici e quello di Dio, il silenzio dei luoghi e quello interiore, il silenzio che procura pace e quello che produce angoscia (Le Breton 1999: 18). Il silenzio rischia di essere una materia ambigua, sfuggente, vischiosa, dentro la quale è facile rimanere intrappolati, prigionieri di contraddizioni e aporie. Non è semplice nemmeno attribuire al silenzio una connotazione valoriale sicura: se il silenzio è, per la lunga e perdurante tradizione monastica dell’Occidente cristiano, uno dei modi (e, forse, il modo essenziale) per “vedere Dio” e si carica, per questo, di una valenza più che positiva, esso è anche il silenzio dei carnefici, un silenzio colpevole che uccide più delle parole, quello della maggioranza silenziosa che serve da «alibi per i crimini contro l’umanità» (Cantin 1999: 29). E se, da un lato, sembra acquisire virtù e capacità evocative addirittura più mirabili delle parole, dall’altro c’è anche un silenzio di paura, di omertà, di morte. Un silenzio complice, che dalla voce, per così dire, si estende ad altri organi di senso: il silenzio provocato dagli occhi che non vedono e dalle orecchie che non ascoltano. Esistono molteplici luoghi a far da teatro e da scena muta per quest’ultima tipologia del silenzio: spazi pubblici e privati, case, strade e piazze, tribunali e persino, talvolta, chiese. Luoghi in cui il silenzio è autodifesa, omissione, complicità (volontaria o involontaria, estorta o convinta, scelta o imposta). Acquiescenza, passività, rinuncia, timore, desistenza e molte altre di analogo tenore sono le parole che si associano a questa forma del silenzio, un silenzio che è chiusura e non «possibilità di aprirsi all’altro» e, magari, di «ascoltare l’io straniero […] che ciascuno, senza saperlo, porta con sé» (Rovatti 1992: 10). L’ambiguità del silenzio, questo suo essere ancipite, si può ricavare anche da recenti osservazioni etnografiche sui paesi abbandonati del meridione d’Italia (Teti 2004). Luoghi del silenzio sono spesso anche le rovine, i relitti e le reliquie monumentali sopravvissuti al passare del tempo. L’immaginazione romantica ci ha abituati a un senso spettrale delle rovine, manifestazioni dell’orrido e dell’informe, che, kantianamente, è possibile convertire nel sentimento del sublime (Bodei 2008). Tuttavia, esiste anche una poesia dolce delle rovine, una melanconia leggera, che non atterrisce ma intenerisce. Un silenzio delle rovine che non è il silenzio di piombo, la cappa pesante del lutto e della tragedia, ma un silenzio quasi di “sospensione”, di trepida attesa, come se ciò che è stato abbandonato potesse, da un momento all’altro, tornare a vivere. Il caso di Nicastrello, il borgo abbandonato nei pressi di Capistrano in Calabria di cui Vito Teti racconta in alcune pagine molto ispirate del suo Il senso dei luoghi, è, in un certo senso, esemplare della direzione appena indicata: «Non suscitava tristezza Nicastrello, sembrava un piccolo museo all’aperto, era come se i suoi abitanti si fossero allontanati solo per un momento. Quelle porte chiuse e quelle scale pulite sembravano recare l’avviso: “torno subito”» (Teti 2004: 250). Certo, non su tutti i luoghi abbandonati alita il silenzio lieve di Nicastrello, altrove il silenzio può essere più pesante: silenzio di morte quando un paese si è spopolato (o rischia di spopolarsi) in seguito a catastrofi; silenzio con poche speranze di rianimarsi se le devastazioni e gli insulti (dell’uomo o della natura) rendono impossibile il ritorno. Non ha nulla di affascinante quest’ultimo tipo di silenzio e bisogna anche adottare, nei suoi confronti, accurate strategie di difesa, evitare l’estetizzazione del dolore e della sofferenza che talvolta gli è collegata. È un silenzio dei luoghi - a cui spesso si somma il silenzio di chi dovrebbe, al contrario, sforzarsi di dare voce - condannato a rimanere tale perché quei luoghi hanno smesso di fare notizia o perché, forse, non l’hanno mai e per davvero fatta, sino a essere passivamente coinvolti nelle forme di una rimozione quasi collettiva che tende a imprigionare nel silenzio chi chiederebbe, invece, di essere ascoltato. Da questo punto di vista non appare provocatorio il contro-elogio del silenzio proposto da Raffaele Crovi: «L’assenza di rumori è distensiva, ma l’assenza di suoni e voci può diventare allarmante; il silenzio non è solo quiete; il silenzio dei monaci, dei soldati e dei carcerati non è tranquillizzante, non è terapeutico, è spesso eccesso di disciplina, costrizione e violenza: ridurre al silenzio è un atto di intimidazione. Quando il silenzio è oblio, dimenticanza, rimozione della memoria, il silenzio è una lacerazione psicologica: non ricordare, non parlare, non scrivere è una fuga dalla vita. E il silenzio stampa (dei politici, dei calciatori, dei divi, eccetera) è un atto di presunzione e provocazione: il silenzio, quando è rifiuto del dialogo è sempre patologico; e il silenziatore di un’arma è il più alto inganno. Praticare programmaticamente il silenzio è un atto di provocazione, aggressione […]; se non è aggressione, è rifiuto, disprezzo» (Roello 2006: 123). Eppure, nel medesimo tempo, c’è bisogno del silenzio, occorre anche predisporre una sua apologia, sembra indispensabile – come ha osservato Ugo Volli – «difendere il silenzio in una società come la nostra, che si sta assordando in un’inflazione semiotica pari solo all’inquinamento materiale che essa stessa provoca» (Volli 1991: 11). Il silenzio, perciò, sembra destinato a rimanere in bilico, a oscillare a causa della sua natura ambivalente e, forse, per questo, per tentare di rispondere a domande dalla difficile risposta, si scrivono libri sul silenzio, si descrive il silenzio, si spiega il silenzio, si commenta il silenzio, si interpreta il silenzio. Forse per questo si parla del silenzio, quando (e al contrario) la sola scelta coerente, l’unico corrispettivo possibile sul piano visuale di ciò che è l’afonia sul piano acustico, sembrerebbe essere la pagina bianca, vuota, senza parole, immota e silenziosa.

  1. Approssimazioni (II): Indicibile silenzio

Lo abbiamo appena osservato: si scrivono parole sul silenzio; non si fa silenzio sul silenzio. Viene in mente, a pensarci, un brano dei Racconti dei Chassidim di Martin Buber: «Un giorno Rabbi Mendel, il figlio dello zaddik di Worki, e Rabbi Eleazaro, il nipote del Magghid di Kosnitz, s’incontrarono per la prima volta. Andarono in una stanza senza altri compagni, sedettero l’uno di fronte all’altro e tacquero per un’ora. Poi lasciarono entrare gli altri. “Abbiamo finito” disse Rabbi Mendel. Quando fu a Kozk, il Rabbi di Kozk gli chiese: “Dove hai imparato l’arte del silenzio?”. Stava per rispondere, ma ci ripensò ed esercitò la sua arte» (Buber 1979: 631-632). Questa folgorante storiella ebraica rinvia a una considerazione essenziale: il silenzio, a rigor di termini, come il Mistico di Wittgenstein, si mostra e non si dice. Ossia, il modo più coerente di dimostrare che si è scelto il silenzio è quello di restarsene zitti; la scelta del silenzio deve manifestarsi soltanto attraverso il silenzio. Sul piano linguistico, il silenzio dovrebbe coincidere con un’omissione, una mancanza, un’assenza. Questo è quanto accade, per esempio, nella prima delle Quattro novelle sulle apparenze di Gianni Celati, intitolata, dal nome del suo “eroe” eponimo, Baratto. Baratto è un insegnante di Educazione Fisica il quale, rientrando a casa una sera dopo una partita di rugby ed essendo “rimasto senza pensieri”, comincia a vivere da muto per un lungo periodo. Il mutismo di Baratto sembra essere, appunto, una diretta conseguenza della sua assenza di pensieri e lo conduce al silenzio con la moglie, con gli amici del gruppo di volontariato, con l’avvocato suo vecchio compagno di scuola, con gli alunni e con i colleghi della scuola in cui insegna. Come si fa a insegnare rimanendo in silenzio? In realtà, Baratto lascia liberi i suoi allievi a giocare a pallacanestro e, intanto, si concentra nell’osservazione e nell’ascolto del mondo circostante: «Ascolta assorto i rumori della palla sul linoleum, il rimbombo dei passi, l’eco delle grida dei ragazzi. Oppure si sofferma ad osservare le ombre che si allungano sul pavimento della palestra e cambiano direzione a poco a poco nel corso della mattina. Ogni tanto dà un colpo di fischietto a caso, a cui peraltro i ragazzi non prestano alcuna attenzione» (Celati 2012: 21). Capita pure che si addormenti, per esempio dopo aver contemplato i titoli del giornale nella sala docenti o in uno sgabuzzino dove vengono custoditi gli attrezzi per la pulizia della scuola. Il suo preside, che pur lo colloca in congedo per malattia, sospetta che sia attraversato dalla speciale grazia «di restare senza pensieri, senza il ronzio delle frasi interiori, libero da questa farneticazione continua che ognuno porta dentro di sé» (Ivi: 25). Il suo silenzio non coincide, però, con una sorta di totale chiusura in se stesso, perché Baratto si ritrova a pensare i pensieri degli altri e «se incontra qualcuno, lui sa che deve dargli la mano o fare un cenno di saluto, e sa che deve scuotere la testa o sorridere quando l’altro parla» (Ivi: 29). Solo che questi pensieri stanno nell’aria, all’aperto, all’esterno, dove succede ogni cosa, non nella testa. Nella testa non c’è nulla e con questa consapevolezza, durante una seduta spiritica, Baratto riprende a parlare, senza che il suo silenzio abbia trovato una spiegazione. Un silenzio innominato e innominabile percorre anche un testo poetico di Nanni Balestrini, dedicato non casualmente a John Cage: un collage, un pastiche di citazioni, luoghi comuni, proverbi, definizioni, modi di dire, in cui la parola silenzio non compare mai, il silenzio è il grande assente/presente, l’impronunciabile e l’inspiegabile. Sta al lettore aggiungere quella parola mentalmente, incollarla, associarla agli aggettivi, ai versi, persino ai segni d’interpunzione che la richiamano, la implicano, la attraggono, come in un fenomeno magnetico: «Profondo/ perfetto/ glaciale/ di tomba» oppure «accettò di amare in/ la parola è/ d’argento/ ma il/ è d’oro» o ancora «imporre a tutti il/ raccomandare/ esigere il». Invisibile e indicibile silenzio, questo suggeriscono i versi di Balestrini, una cancellazione, un sottinteso (Roello 2006: 19-22). Certamente atteggiamenti intellettuali di questo tipo pongono un problema (che non sembra poca cosa): che se la scelta del silenzio dovesse comportare un tacere assoluto e una totale omissione della sua motivazione essa non si distinguerebbe da un rifiuto afasico della parola. Come sapere quando quella del silenzio è una scelta consapevole e orientata a un fine, se essa non viene motivata con le parole? Come distinguere il silenzio che vuole essere silenzio dal silenzio che, al contrario, vorrebbe essere parola e non può? Insomma, la scelta del silenzio sembra contenere un curioso paradosso: che per motivarla come atto consapevole si abbia necessariamente bisogno delle parole e che per poter essere compreso (almeno nelle sue motivazioni) il silenzio debba essere abbandonato, debba cessare di essere se stesso. Alla fine, tuttavia, si tratta d’intendersi. Il silenzio è l’opposto del rumore e non del linguaggio, anzi il linguaggio scaturisce dal silenzio, lo implica, lo presuppone: «Solo dando luogo alla parola il silenzio si realizza nella propria funzione preespressiva, consuma la sua potenzialità, esce dal rischio della sterilità e del solipsismo» (Volli 1991: 128). Non soltanto la parola nasce dal silenzio, ma, come vedremo, anche la Parola, quella con l’iniziale maiuscola, la parola di Dio, a cui tende l’esercizio quotidiano del silenzio claustrale.

  1. Specialisti del silenzio

Specialisti della preghiera, i monaci sono anche specialisti del silenzio. Com’è stato opportunamente osservato, il silenzio è «par excellence l’affaire des moines», che alla sua scuola si formano e crescono, poiché esso è, nel medesimo tempo, il modo «d’advenir du divin» e la via che al divino conduce (Petit 1999: 4-6)i. La giornata di un monaco è strutturata mediante una continua dialettica tra il silenzio e le parole: parole per comunicare, parole per pregare e assenza di parole (Sbardella 2013: 523), laddove l’assenza, osservata dal punto di vista dei monaci, non deve essere pensata come un “vuoto”, bensì come l’autentico “pieno”, come ciò che consente, rimanendo da soli con se stessi, di essere “abitati” da Dio. Non c’è regola monastica, si potrebbe dire, che non parli del silenzio, non c’è monastero di clausura che non avvolga - appena entrati, quando raramente si dovesse essere ammessi - con la coperta del silenzio. I monasteri sono i luoghi del silenzio, dove il silenzio viene vissuto e continuamente cercato, in una dimensione che esclude (e condanna) la mormorazione, il borbottio, la lamentela, per non dire delle urla, dello strepito, dello schiamazzo, del rumore. Si badi bene: silenzio non sempre vuol dire una totale assenza di suoni. Il silenzio a volte è il “primo piano”, ma altre volte è lo sfondo sul quale si dispongono i suoni: la campana che chiama alle celebrazioni comunitarie, il canto degli uccelli che abitano nel perimetro dello spazio monastico, lo scalpiccio di passi che percorrono i chiostri. Sottili distinzioni elaborate dalla tradizione monastica: il piccolo e il grande silenzio. Nel monachesimo benedettino il grande silenzio comporta la proibizione assoluta di parlare e suoi luoghi sono la chiesa, il dormitorio, il refettorio e la cucina; il piccolo silenzio prevede, invece, la possibilità di pronunciare delle parole, sebbene dolcemente e, si noti l’ossimoro, “silenziosamente”. Per i certosini luogo del grande silenzio è il chiostro, lungo il quale sono disposte le celle, gli eremi dei padri claustrali, isole di silenzio dentro un’isola di silenzio. Come dire, se fosse possibile, un silenzio moltiplicato per due (Ceravolo 2006). La preoccupazione per la sua violazione ha, peraltro, condotto in talune esperienze monastiche (tipico, nel Medioevo, è il caso di Cluny) all’elaborazione di un vero e proprio linguaggio parallelo, un linguaggio “muto” fatto di gesti e segni, ricco di sfumature, ambiguo, equivoco nelle sua capacità di significazione, accolto anche in maniera critica perché imputato di essere una scorciatoia buona solo per aggirare l’imperativo del silenzio. La simbologia dei gesti doveva comprendere, tendenzialmente, l’intero universo, uomini, cose, animali, valori morali e il segno adoperato era generalmente di tipo mimetico: per il segno del pesce si faceva ondulare la mano a imitazione della coda dell’animale; per quello del male si dovevano porre le dita sulla faccia e simulare gli artigli di un’aquila che cattura la sua preda (Schmitt 1990: 255-256). Su questo linguaggio senza parole si depositerà il sospetto del certosino Guigo, primo legislatore del suo ordine, forse preoccupato che tale gestualità si potesse rivelare poco sobria, scarsamente controllata, contraria alla modestia che avrebbe dovuto contraddistinguere i monaci: «Vivendo soli, infatti, non conosciamo nessuno o quasi dei segni usati nei cenobi, poiché riteniamo che nelle colpe della lingua sia sufficiente coinvolgere unicamente la lingua, e non tutte le altre membra. Perciò, se si è spinti da una tale necessità, preferiamo indicare ciò che la situazione richiede con una o due – o comunque con pochissime – parole» (Cons. Cart., § XXXI)ii. Non è il solo, Guigo, a segnalare i pericoli connessi all’uso dei segni: nel 1180 Giraud di Cambrie paragona la conversazione mediante le dita dei benedettini di Canterbury a una pantomima, mentre, all’inizio del secolo successivo, Jacques di Vitry si scaglia contro quei monaci che «non contenti di esprimere con le mani le cose vane e indiscrete, parlano con i piedi» (Schmitt 1990: 256-257)iii. A fronte delle tante questioni che il silenzio monastico implica, molte delle quali qui omesse e altre necessariamente soltanto accennate, un recente lavoro di Francesca Sbardella (Abitare il silenzio. Un’antropologa in clausura, Viella, Roma, 2015) ha proposto i risultati di una “etnografia partecipata”, scaturita da un’esperienza sul campo all’interno di due monasteri francesi di Carmelitane scalze, fornendo, insieme con un’analisi antropologica in presa diretta, stimolanti indicazioni di metodo per gli studiosi che si accostano a tali tematiche, a partire dalla circostanza, più volte ribadita nelle pagine della ricerca, che «la validità dell’esperienza religiosa è soprattutto pratica e non teoretica ed è la pratica spesso a generare la giustificazione. In questa prospettiva, intendo dunque leggere il monachesimo carmelitano attraverso la quotidianità di vita, avvicinando le abitudini, i gesti, i movimenti, le azioni» (Sbardella 2015: 13)iv. Naturalmente, ci troviamo in presenza di una pratica “orientata”, che trova nella legislazione della Chiesa (e ovviamente in maniera particolare in quella che riguarda gli istituti di vita consacrata), nelle regole e “costituzioni” dei diversi ordini religiosi, nelle elaborazioni “teoriche” plurisecolari degli scrittori monastici, al contempo dei fondamentali segnavia e dei modelli, delle pietre di paragone a cui commisurare le azioni, individuali o comunitarie. Rubricato come una pratica, il silenzio può, pertanto, anche considerarsi, ben più che un atteggiamento puramente intellettuale, una tecnica per pregare e “per vedere Dio”, una delle diverse tecniche del corpo che sembrano consustanziali a qualsiasi esperienza mistica (Mauss 1936; Volli 1991: 13; Sbardella 2015: 11)v. D’altra parte, sono proprio le pratiche religiose – una multiforme serie di azioni che hanno a che fare con i gesti, con gli usi e con le parole – che rendono «la religione quella che è», poiché attraverso esse il soggetto mette in campo quegli atti, espliciti e consapevoli, finalizzati a raggiungere la sfera divina. Le invocazioni, le preghiere, i canti, le offerte, i riti, gli esercizi ascetici che coinvolgono il corpo, hanno la precipua (e forse sola) finalità di porre in relazione le due sfere dell’umano e del divino, le quali, altrimenti (e ontologicamente), rimarrebbero separate, essendo Dio concepito come il totalmente altro (Destro 2008: 59-61). Riconoscere il carattere di “pratica” a tale silenzio, che nasce e si esplica in un contesto di intensa religiosità, ha, peraltro, una perspicua giustificazione pure dal punto di vista del metodo, se è vero che le azioni umane (e il silenzio lo è senz’altro) sono l’unico ancoraggio a disposizione degli studiosi per l’esame di forme e fenomeni religiosi, risultando molto arduo «sottoporre ad analisi culturale l’indicibile, l’immateriale e l’intangibile» (Ivi: 12). E, tuttavia, ciò non vuol certo dire che bastino le sole pratiche a definire e a caratterizzare un “sistema religioso” poiché, seguendo ancora Adriana Destro, almeno altri due elementi sono necessari per garantire l’esistenza e la funzione di ciascun sistema di tal tipo: «Un “gruppo” di individui reali e immersi in storie concrete; […] un insieme di “credenze” conglomerate da tali individui in precise visioni del mondo» (Ivi: 41-42)vi. Il gruppo, inserito in uno spazio fisico funzionale alla sua formazione, alla sua persistenza e alla condivisione, materiale e spirituale, della forma di vita che i suoi membri hanno scelto, costituisce l’indispensabile habitat umano che garantisce il supporto della dimensione fraterna e un fondamentale fattore di identità (che, inevitabilmente, viene costruita da ciascuno anche in relazione agli altri e che viene percepita, sotto diversi aspetti, come identità comune, ossia come senso di comune appartenenza a un monastero, a un ordine, a una regola, a una temperie spirituale condivisa, pur nelle differenze individuali e nella “libertà” che ciascun ordine concede ai propri aderenti). Le credenze sono ciò che «innesta i soggetti nelle realtà dei loro rapporti, nella ragnatela delle condizioni relazionali, nel flusso degli eventi» (Ivi: 48) e, da un lato, fondano e istituiscono pratiche religiose, dall’altro si strutturano e si formano anche a partire da pratiche. L’essenziale, ci sembra, è che una pratica per afferire a una sistema religioso debba necessariamente incardinarsi in un gruppo che se ne fa “portatore” e modularsi anche sulla base di “credenze” che la nutrono e la orientano (così come essa, reciprocamente, nutre quelle credenze). Una pratica, lo dicevamo prima, è sempre una pratica “orientata” e indagarne la morfologia, le concrete modalità empiriche in cui si attua, significa sondarne anche quegli aspetti “ideali” (normativi e “ideologici”) ai quali inevitabilmente si accompagnavii. È quello che faremo nelle pagine che seguono.

  1. Tra “consuetudini” e statuti

Il caso dei certosini appare particolarmente significativo, nel contesto dell’analisi del silenzio monastico, perché siamo dinanzi a uno degli ordini religiosi di origine medievale di più spiccata vocazione eremitica e quasi proverbialmente noto per il rigore del suo stile ascetico. Infatti, sin dall’epoca di Bruno di Colonia, iniziatore di questa forma di vita monastica nell’XI secolo prima in Francia e dopo in Calabria, il silenzio e la solitudine vengono indicati come i cardini fondamentali di tale vita e di essi si sottolinea la componente esperienziale (pratica, potremmo dire, se volessimo utilizzare il termine precedentemente analizzato), come lo stesso Bruno scrive nella Lettera a Rodolfo il Verde: «Quid vero solitudo heremique silentium amatoribus suis utilitatis jucunditatisque divinae conferat, norunt hi soli qui experti sunt» (Lettres 1988: 70). La stessa ben nota espressione Cartusia numquam reformata quia numquam deformata, per quanto coincidente con una sorta di auto-rappresentazione non pienamente giustificabile sul piano storico (Dubois 1975; Dubois 1986: 211), costituisce la dimostrazione di come tra i certosini si siano radicate la convinzione della fedeltà dei suoi membri a una configurazione originaria e la consapevolezza della persistenza del “programma” monastico di fondazione, pur nel susseguirsi, nel tempo, di diverse versioni degli statuti dell’ordineviii. Come se le “pietre miliari” intorno alle quali si era formata, ab initio, l’identità dell’ordine fossero rimaste, nei secoli, così solidamente piantate nel terreno da costituire una permanente eredità spirituale e culturale. L’esercizio del silenzio e le pratiche di vita costruite sulla sua base occupano, ovviamente, tra queste “pietre miliari”, un prevedibile ruolo centrale, sin dalle Consuetudines guigoniane del XII secolo. Sono più di venti i “luoghi” del testo normativo di Guigo in cui il silenzio viene richiamato o esplicitamente, mediante l’utilizzo stesso del termine, oppure in relazione a situazioni che lo implicano ed è certamente da evidenziare la varietà di occasioni per le quali se ne sottolinea la necessità, premesso, come si dice al § VII, che esso veniva mantenuto nelle celle claustrali per tutta la settimana. Sembra, d’altra parte, appena da rilevare che la previsione della sua prescrizione dovesse quasi imporsi in presenza di quelle occasioni di interruzione della vita solitaria e di potenziale o effettivo incontro con gli altri, nelle quali la trasgressione della norma diventava, ovviamente, un rischio con maggiori caratteri di concretezza. La rasura si effettuava sei volte all’anno (vigilia di Pasqua, di Pentecoste, dell’Assunzione, di Tutti i santi, di Natale e all’inizio del digiuno quaresimale) e in questa circostanza il silenzio era obbligatorio, così come era opportuno che anche il procuratore della casa bassa, per quanto affaccendato nelle “cose esteriori”, non detestasse né il silenzio né la quiete della cella. Pur all’interno di una sorta di doppio regime, che, rispetto ai monaci del chiostro, comportava per i fratelli conversi una certa attenuazione dell’obbligo del silenzioix, tuttavia per questi le Consuetudines prevedevano una casistica di riferimento: nella vigilia delle solennità, quando si recavano alla “chiesa in alto” per ascoltare gli uffici, dovevano rimanere in silenzio «da compieta fino a dopo l’ufficio di prima e dal capitolo fino a dopo nona» e anche quando ridiscendevano dovevano rimanere silenziosi. Analogamente silenziosi dovevano essere i fratelli durante la cura dei loro “uffici”: al cuoco, allorquando avesse dovuto far entrare in cucina un confratello per una necessità, per quanto la situazione lo consentisse non era permesso “rompere il silenzio” (§ XLVI); i pastori, durante la mungitura, «in qualunque luogo si trovino, mantengono sempre il silenzio» (§ LXI); il custode del ponte, «non ha il permesso di stare a parlare assolutamente con nessuno, a meno che non abbia ricevuto un ordine specifico», anche se, nel suo caso, poteva usare le parole per respingere coloro che non dovevano superare il ponte qualora i “cenni” non fossero bastati per farsi capire (§ LXIV). Si vede, qui, con sufficiente chiarezza come, per i fratelli conversi, la regola del silenzio fosse intessuta anche di eccezioni, particolarità che, da un lato, era resa possibile dal loro specifico stato, dall’altro permetteva, per così dire, piccoli slittamenti rispetto a una più rigida ortodossia che, all’evidenza, non erano ritenuti tali da costituire una messa in forse della regola stessa. Tra i due estremi del silenzio pieno e dell’uso distraente e inopportuno delle parole, si individuava, cioè, una soluzione di compromesso, di fatto quasi imposta da necessità pratiche, senza che questo significasse sconfinare nella pericolosità della chiacchiera. Molto più stringente e senza eccezioni diventava, tuttavia, l’imperativo del silenzio anche per i fratelli conversi nel momento della consumazione dei pasti: «Mentre mangiano mantengono il silenzio, dovunque si trovino. Questo avveniva anche prima, ma dopo l’esempio dei monaci cistercensi, degni del più grande onore e amati da Dio, […] custodiamo il silenzio in modo ancor più pieno» (§ LV). L’esercizio del silenzio, Guigo ne è perfettamente consapevole, rappresentava la pratica ascetica probabilmente più difficile da rispettare e certamente più faticosa, ma era, al tempo stesso, ciò che caratterizzava in senso proprio la scelta della vita monastica: «Bisogna sapere, infatti, che qui cantiamo raramente la messa, poiché, in maniera specifica, il nostro impegno e il nostro proposito è di dedicarci al silenzio e alla solitudine della cella, secondo quelle parole di Geremia: “Siederà solitario e resterà in silenzio”» (§ XIV). L’Elogio della vita solitaria, che chiude le Consuetudini, propone, nella ripresa di Geremia, una contestuale apologia del silenzio monastico come nota essenziale e vertice assiologico della vita separata che i monaci hanno scelto di praticare: «Ancora lui, dopo aver detto: “È bene aspettare in silenzio la salvezza del Signore” – opera a cui la solitudine offre un aiuto grandissimo – e dopo aver aggiunto: “È bene per l’uomo portare il giogo fin dalla sua adolescenza” […] soggiunge dicendo: “Siederà solitario e tacerà, perché si eleverà sopra di sé”, esprimendo così, attraverso il riferimento alla quiete, alla solitudine, al silenzio e al forte desiderio delle realtà celesti, quasi tutto ciò che vi è di massimamente buono in questo nostro genere di vita». Introdotti da un breve Prologo e dall’Elogio sopra richiamato, gli Statuti Rinnovati dell’ordine certosino, quelli che attualmente ne regolano la vita dei membri e delle comunità sparse per il mondo, sono suddivisi in quattro libri (dedicati rispettivamente a I monaci del chiostro, I monaci laici, La comunità e L’Ordine), tra i quali i primi tre particolarmente importanti per la nostra indagine. Anche i più recenti statuti, così come le più antiche Consuetudines guigoniane, mantengono la suddivisione in due generi di monaci – i monaci del chiostro e i monaci laici (fratelli conversi e donati, questi ultimi ancora non presenti alle origini dell’ordine) – i quali, sebbene distinti nelle funzioni all’interno del monastero, condividono la stessa vocazione: «Come un corpo le cui membra non hanno tutte la medesima funzione, fin dalle origini, il nostro Ordine è formato da padri e fratelli: sia gli uni che gli altri sono monaci e condividono la stessa vocazione, ma in forme diverse, mediante le quali la famiglia certosina è in grado di adempiere più perfettamente la sua funzione nella Chiesa. I primi, di cui abbiamo trattato finora, sono monaci del chiostro, i quali vivono nel segreto della loro cella e sono sacerdoti oppure sono destinati ad esserlo. Gli altri […] sono i monaci laici, che consacrano la loro vita al servizio di Dio non soltanto osservando la solitudine, ma anche dedicandosi maggiormente al lavoro manuale. Col passare del tempo si è aggiunto ai primi fratelli o conversi un secondo gruppo di fratelli, i donati, i quali, senza voti, per amore di Cristo si donano allOrdine con il vincolo di una reciproca obbligazione. E poiché conducono vita monastica, li chiamiamo ugualmente monaci» (Statuti Rinnovati, § 11). Tale distinzione, come abbiamo già visto a proposito delle Consuetudini del XII secolo, non rimane senza conseguenze rispetto all’esercizio del silenzio, che per i monaci del chiostro (definiti negli Statuti anche “padri”), poiché vivono nelle celle, spazi consacrati per eccellenza alla vita eremitica, costituisce l’essenziale della vocazionex, mentre per i fratelli, non protetti «dall’isolamento del chiostro e dalla solitudine della cella», si tratta, piuttosto, di coltivare la “solitudine esterna” coniugandola, mentre si lavora, con la “solitudine interiore”. Quello dei monaci del chiostro è un silenzio “perfetto”, certamente molto difficile da raggiungere, se non gradualmente e a prezzo di una certa fatica, ma che, se i monaci saranno stati “fedeli”, consente di far nascere «l’attrattiva per un silenzio ancora maggiore». Loro impegno è dimorare quanto più possibile nella cella, nella consapevolezza che quanto più vi dimoreranno tanto più lo faranno volentieri e si svilupperà l’indispensabile attaccamento a essa, trascorrendo il loro tempo «a leggere, scrivere, salmodiare, pregare, meditare, contemplare e lavorare» (§ 4). Da questo punto di vista, è fondamentale ottenere non il semplice silenzio delle labbra, bensì il silenzio interiore e la “purezza del cuore”. Perciò, il monaco del chiostro, perseguendo la lontananza dai “rumori del secolo”, eviterà i libri “profani” e i periodici, «con le persone dell’Ordine o con altri che talvolta sono di passaggio» non cercherà di parlare «se non per una vera necessità», non manterrà contatti epistolari con persone esterne al monastero senza informare il priore, non predicherà mai in pubblico perché «se […] i secolari non traggono profitto dal nostro silenzio, tanto meno lo trarranno dalla nostra parola» (§ 6). Non protetti dalla cella e avendo, in virtù delle loro occupazioni, molte occasioni di parlare, i fratelli dovranno, invece, fare uso di una “vigilanza speciale” per custodire il silenzio, sebbene sia per loro prevista una sorta di “gradazione” di comportamenti rispetto al silenzio, che vanno dal “silenzio perfetto” dopo l’Angelus della sera e fino all’ora di prima alla “maggiore diligenza” nell’osservarlo «di domenica, nelle solennità e nei giorni dedicati in modo speciale al raccoglimento», sino all’uso moderato e sorvegliato delle parole, che risulta di particolare interesse per la sottile analisi che negli Statuti lo accompagna: «Perciò non è lecito ai fratelli parlare liberamente di ciò che vogliono, con chi vogliono e finché lo vogliono. Possono parlare di ciò che è utile al proprio lavoro, ma con poche parole e sottovoce. Ad eccezione delle cose che si riferiscono all’utilità del lavoro, possono parlare coi monaci o con gli estranei soltanto se ne hanno il permesso. Essendo, dunque, losservanza del silenzio della massima importanza per la vita dei fratelli, bisogna che questa norma sia diligentemente osservata. Tuttavia, nei casi dubbi che la legge non prevede, ciascuno deve con discrezione giudicare se gli sia lecito parlare e quanto, secondo la coscienza e le necessità. La venerazione piena damore allo Spirito Santo che abita in loro e la carità verso i confratelli richiede che, quando è loro consentito di parlare, i fratelli pesino il numero e la misura delle parole. È da credere infatti che un colloquio, prolungato a lungo e inutilmente, rattrista più lo Spirito Santo e porta maggior dissipazione che non poche parole dette anche senza permesso, ma subito interrotte. Spesso una conversazione utile allinizio, presto diventa inutile e poi biasimevole. […] Senza permesso i fratelli non presumano di rivolgere la parola o di conversare con persone secolari che sopraggiungono, ma possono soltanto restituire il saluto a chi incontrano o a chi li avvicina, e rispondere brevemente alle loro domande, scusandosi di non avere il permesso di parlare di più con essi» (§ 14). Persino il portinaio del monastero (o, forse, si potrebbe dire, a maggior ragione) deve essere uno “specialista” dell’impiego parco e appropriato delle parole, dotato di una particolare capacità di controllo e sempre attento a muoversi in equilibrio tra la cortesia per le persone esterne con le quali entrerà in contatto e l’adesione allo spirito delle regole della clausura: con tutti dovrà avere modi “affabili e religiosi”, ma, nel medesimo tempo, astenendosi dall’eccessivo parlare e qualora dovesse «far entrare oppure dolcemente respingere qualcuno, lo faccia con gentili ma pochissime parole» (§ 13). A tale uso equilibrato delle parole sono dedicati specifici passaggi anche nel paragrafo degli Statuti che tratta della vita comune, ritenuta indispensabile complemento della consistente dimensione solitaria caratteristica dei certosini. Per monaci del chiostro e fratelli sono previste specifiche occasioni, legate alle domeniche e alle solennità, durante le quali incontrarsi e intrattenersi a colloquio, purché con tutta la comunità, evitando di ritirarsi in disparte. È poi introdotta l’istituzione dello “spaziamento” – una volta a settimana per i padri e una al mese per i fratelli – in cui «tutti, andando per la stessa strada, camminino insieme, di modo che ciascuno possa alternativamente parlare con gli altri, tranne che per un motivo ragionevole non sembri meglio fare due o tre gruppi». Ancora una volta ritorna, pure per i colloqui dello spaziamento e per gli incontri in occasione delle domeniche e delle solennità, l’esigenza di un parlare sobrio, controllato, commisurato alla particolarità dello stato monastico: «Questi colloqui sono stati istituiti per favorire la carità reciproca ed essere di aiuto alla solitudine. Guardiamoci dalle chiacchiere eccessive, dal chiasso e dal riso scomposto; siano i nostri discorsi religiosi, non vani e neppure mondani; e si eviti con cura ogni specie di critica o di maldicenza» (§ 22). Insomma, il parlare dovrebbe essere un parlare “silenzioso”, cauto, orientato, secondo l’espressione in uso presso i certosini, all’Unico necessario e pure attraverso queste indicazioni sull’impiego delle parole si ribadisce, per altra via e senza nominarlo, il valore e la centralità del silenzio, talmente fondamentale e fondante che la sua infrazione costituisce l’unica colpa esplicitamente individuata per la quale gli Statuti prevedano la pubblica accusa e penitenza durante il Capitolo. Violare la regola (e la scelta) del silenzio è come rinnegare il significato stesso della vocazione monastica.

  1. Le parole, il silenzio, la Parola

Alla fine occorre anche prendere brevemente in esame qualcosa che non si colloca sul piano del comportamento, dell’habitus, della condotta pratica di vita, ma in quello delle “strutture” mentali condivise, che, tuttavia, accompagnano comportamenti e pratiche. Diciamo del campo delle “credenze” relative al silenzio, delle motivazioni che vi presiedono, delle finalità per le quali esso si esercita, perché è chiaro che il silenzio monastico non può considerarsi fine a se stesso e si inquadra dentro una costellazione di convinzioni che lo rendono, dal punto di vista di chi lo esercita, efficace, meritevole di essere perseguito e praticato. Altrettanto evidente è che queste convinzioni da un lato scaturiscono dal “sostrato” normativo che abbiamo sopra ripercorso e da ciò che esso prescrive riguardo alla condotta da usare nei vari momenti della giornata, dall’altro si nutrono, contemporaneamente, tanto della pratica di vita degli individui e del gruppo quanto del corpus di altre convinzioni formato a partire dal lascito spirituale del fondatore. Ovviamente tali convinzioni non si dispongono tutte su un medesimo piano, non sono né equivalenti né equipotenti, ma tendono a organizzarsi secondo una “scala” composta da diversi livelli di autorevolezza (le parole del fondatore possiedono, inevitabilmente, maggiore valore delle altre) e sono, peraltro, continuamente modellate, per esempio mediante lo studio individuale, le letture comuni svolte nella sala del Capitolo nelle circostanze in cui sono previste, la “formazione” reciproca che avviene nei momenti di incontro, le omelie tenute da chi presiede l’assemblea (solitamente il priore del monastero) nelle occasioni liturgiche che le prevedono. Osservata la questione da questa prospettiva bisogna anche considerare che talune di queste convinzioni rinviano a condizioni che risultano non verificabili nei risultati perché fanno appello a stati interiori, per i quali manca naturalmente qualsiasi possibilità di riscontro, ma che, tuttavia, in primo luogo sono ritenuti dagli appartenenti al gruppo fondamentali per un’adeguata adesione allo spirito della regola e, secondariamente, per quanto inverificabili, non vengono sicuramente valutati come superflui (anzi, caso mai, sono creduti essere essenziali). Convinzioni che comportano un “investimento” così forte non sono soltanto un fatto formale o “mentale”, una sorta di convincimento inattivo, poiché, al contrario, innescano e motivano azioni, proprio nel senso che spesso sono ciò che spinge ad agire in un determinato modo, ad assumere una “pratica” anche in vista di uno scopo da perseguire. Rientra tra queste convinzioni, per proporre un esempio specifico particolarmente significativo a cui abbiamo già accennato, l’idea sostenuta da alcuni autori certosini che il silenzio delle labbra sarebbe inefficace e vano se esso non dovesse accompagnarsi al silenzio interiore. Infatti, se la solitudine del monastero, l’osservanza della clausura, il tacere costituiscono le manifestazioni visibili del silenzio, il suo fatto “fisico”, per così dire, il silenzio del cuore, il dimenticarsi delle cose sensibili, rappresentano quella condizione che va oltre il semplice silenzio esteriore per porsi come silenzio autentico e come condizione di legittimità e di validità dell’altro silenzio, quello che si esprime attraverso segni corporei: «Il tuo cuore deve essere distolto e libero da ogni amore sensibile verso qualsiasi creatura – ha scritto Lanspergioxi – così che tu ami ogni creatura esclusivamente in Dio e per Dio. […] È per questo che è necessario che tu non pensi niente, che tu non desideri niente, che tu non parli di niente, che tu non ti affezioni a niente, che tu non voglia niente, che tu non ami niente, che tu non ti occupi di niente, se non con Dio o di una cosa che ti attira in Dio, e tutto questo per Dio»xii. Beninteso, il silenzio esteriore è indispensabile, tant’è che la stessa architettura delle certose è funzionale al loro isolamento. Ogni cella è pensata come un vero e proprio eremo, che isola il monaco del chiostro anche dai suoi confratelli: persino quando un certosino si sporge da una qualsiasi finestra della cella vede soltanto il piccolo perimetro del proprio giardino e il muro cieco, senza alcuna apertura, della cella a fianco, di modo che due monaci che si affaccino contemporaneamente non possano vedersi l’un l’altro. Gli stessi pasti, a eccezione del pasto principale delle domeniche e delle solennità, vengono consumati da soli dentro la cella e distribuiti a ciascun monaco depositando il cibo in un piccolo vano ricavato nel chiostro a fianco della porta d’ingresso di ogni cella, da cui le vivande vengono prelevate in un successivo momento, al fine di evitare qualsiasi contatto. Siamo in presenza, come ha osservato Francesca Sbardella, di “spazi silenziati”, caratterizzati da una triade di elementi: la delimitazione (essere dentro senza poter andare fuori, ma anche, aggiungeremmo, senza che qualcuno da fuori possa, se non in casi molto limitati e motivatamente autorizzati, introdursi nel perimetro monastico), l’esclusività (ogni ambiente ha una destinazione e le diverse destinazioni d’uso non sono fungibili), la fissità, ovverosia il vincolo che le persone avvertono e che le cose hanno nei confronti dello spazio claustrale (Sbardella 2015: 100-104)xiii. Proprio tale reciproca implicazione fa sì che silenzio delle labbra e silenzio del cuore siano interessati da una sorta di doppio “movimento”: il silenzio delle labbra è la condizione esterna, insieme con la solitudine, che consente il silenzio del cuore, ma il silenzio del cuore è considerato come ciò che permette di vivere con autentica gioia, senza avvertirlo come una privazione, il silenzio delle labbra e che, se così si può dire, lo “invera”. Solo e silenzioso nella sua dimora esteriore, il monaco deve ugualmente esserlo in quella interiore. Se dal come e dal dove del silenzio, ci spostiamo, infine, sul suo perché, ci accorgiamo che esso è ritenuto, nei quadri mentali del gruppo che esercita il silenzio, l’essenziale, ciò che motiva la sua necessità e che dà valore alla scelta di praticarlo. Tale perché è fondamentalmente legato, come proveremo a far vedere, all’idea che per ascoltare la parola di Dio sia indispensabile far cessare le parole, fonte di dispersione e di “molteplicità”. È stato soprattutto il monaco certosino Augustin Guillerandxiv, nel secolo trascorso, a tematizzare con chiarezza il rapporto tra il silenzio, le parole e la Parola: «Parola e silenzio non si oppongono, non si escludono. Ciò che si oppone al silenzio sono le parole, è la molteplicità. Si confonde il silenzio dell’Essere col silenzio del nulla. […] Ci vogliono molte parole per non dire nulla o per dire ciò che non si pensa. All’Essere basta una Parola sola per esprimersi completamente» (Guillerand 1966-1967: 45-46)xv. C’è, in altri termini, nell’interpretazione di Guillerand, una Parola unica, che è parola autentica e parola di verità e che non solo non si oppone al silenzio, ma, anzi, lo richiede per poter essere ascoltata. E, dall’altro lato, contrapposte a essa e al silenzio, le parole, il linguaggio inautentico, il fluire della chiacchiera, ossia la lingua dell’esteriorità, della superficie, del molteplice. Lo stesso silenzio, in quest’ottica, non è una semplice assenza delle parole, bensì un movimento “positivo” dell’anima che rientra in se stessa per lasciarsi abitare da Dio, per approssimarsi a una pienezza di vita: «Il nostro silenzio non è il vuoto e la morte; deve, invece, avvicinarsi e avvicinare alla vita piena – scrive ancora Guillerand – […] Il nostro silenzio non è un silenzio di morte: è il raccoglimento di un santuario» (Guillerand 1960: 29-30). Si tratta, come Guillerand ribadisce altre volte, di “ascoltare colui che genera la parola”: «Il Cartusianismo riposa su un fondo di silenzio […]. È in codesto fondo che nasce per ciascuno di noi Colui che è la Parola eterna. Tutta la nostra vocazione è là: ascoltare Colui che genera questa Parola, e viverne. La Parola procede dal silenzio, e noi ci sforziamo di coglierla nel suo Principio. Gli è che il silenzio di cui si tratta non è un vuoto e un nulla: è, al contrario, l’Essere nella sua plenitudine feconda. Ecco perché esso genera, ecco perché noi taciamo» (Ivi: 34). In altri termini, qui si entra in territori nei quali, al cospetto della Parola, le parole si rivelano inconsistenti, la lingua dell’uomo inciampa ed egli avverte profondamente il senso del suo essere creatura. Di fronte all’infinito, sottolinea Guillerand, il linguaggio trema e il silenzio rimane una sorta di terra promessa in cui diventa possibile il ricongiungimento dell’uomo con Dio.

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i Nell’ambito delle esperienze cristiane tale centralità del silenzio non costituisce una sorta di esclusiva del monachesimo cattolico. Goffredo Fofi, a esempio, ha proposto il caso dei quaccheri: «L’unica forma di culto dei quaccheri [...] è quella della riunione in cui si tace, e solo chi davvero sente di avere qualcosa da dire di davvero rilevante e di sentito lo dice, ma il dialogo il cemento l’ascolto la domanda è il silenzio» (Roello 2006: 138). Sul tema esistono numerosi studi, ma si veda, per un approccio in chiave comparativa e anche per la bibliografia di riferimento, Sandra BELL – Peter COLLINS, Religious Silence: British Quakerism and British Buddism compared, “Quaker Studies”, 3, 1998, pp. 1-26.
ii Occorre precisare che tale prescrizione guigoniana riguardava i monaci del chiostro, poiché ai fratelli conversi era consentito, al contrario, secondo il capitolo quarantacinquesimo delle medesime Consuetudini, l’uso di alcuni segni, sia per chiedere il permesso di parlare delle cose necessarie con chi è loro preposto, sia per indicarsi reciprocamente gli oggetti e gli arnesi del lavoro, visto che ne possiedono un “buon numero”. Sono consentiti i segni, ma solo a patto che essi siano «molto semplici, estranei ad ogni buffoneria e licenziosità». Ancora una volta, insomma, la preoccupazione per la compostezza, la sobrietà e il decoro nell’impiego del linguaggio gestuale.
iii Non mi sono servito dell’edizione italiana dell’opera di Schmitt. La traduzione è mia.
iv Accanto allo spaesamento dell’osservatrice, determinato almeno dalla duplice circostanza di dover condurre l’osservazione in un ambiente di clausura lontano dalle forme della vita quotidiana della studiosa e di farlo da non credente, occorre, naturalmente, aver presente il prevedibile spaesamento delle “osservate” nel condividere spazi e momenti della propria vita quotidiana con chi a quella vita non si era “votata” e si trovava ad attraversarla in maniera del tutto temporanea e con finalità estranee alla scelta della monacazione.
v Per un primo orientamento sul testo di Mauss, centrale per le analisi su questo tema, cfr. Marcel FOURNIER – Jean-Christophe MARCEL (Éd.), Présences de Marcel Mauss, “Sociologie et sociétés”, 36, n. 2, 2004; Nathan SCHLANGER (Ed.), Marcel Mauss. Techniques, Technology, Civilisation, Berghahn Books - Durkheim Press, Oxford - New York, 2006; Jean-François BERT,«Les techniques du corps» de Marcel Mauss. Dossier critique, Publications de La Sorbonne, Paris, 2012.
vi Il gruppo di cui qui ci stiamo occupando, ossia quello formato da ciascuna comunità monastica (tanto nel senso circoscritto della singola comunità conventuale quanto nel senso più ampio dei membri di un medesimo ordine religioso), si caratterizza per essere costruito come una famiglia spirituale (connotata, di conseguenza, dal legame della parentela spirituale derivante dall’appartenenza a quella famiglia e dalla condivisione dei suoi “valori”), che ha nel fondatore sia il capostipite di fatto sia il modello a cui guardare come termine di riferimento ideale (un ideale, peraltro, considerato irraggiungibile e insuperabile per gli epigoni). Mi sia consentito il rinvio, per la specifica situazione del monachesimo certosino, a Tonino CERAVOLO, La paternità spirituale di San Bruno. Un modello iconografico: l’albero di Jesse, “Giornale di Filosofia della Religione”, n. 8, Nuova serie, Luglio - Agosto 2015.
vii Francesca Sbardella ha giustamente osservato che «a livello analitico è necessario distinguere tre diversi filtri di analisi: il piano del prescritto, come il gruppo è definito e regolato dalla legge in corso e/o dalle singole regole religiose; dell’agito, come vive nella quotidianità esperienziale; e infine dell’ideale, come si auto-rappresenta e quale il modello a cui fa riferimento. L’ideale a cui tende non è dato esclusivamente dai testi, che lo definiscono e lo descrivono, ma soprattutto dalla pratica, che costruisce un proprio modello applicativo e che nasce dall’agire stesso. Questo porta a vedere come la regola sia applicata nella pratica e quali sfasature si vengano a creare tra ortodossia e ortoprassi» (Sbardella 2015: 12-13). Ho sottolineato qualcosa di analogo, a proposito del rapporto tra regola e prassi, analizzando il problema dei “santi digiuni” di monaci ed eremiti del Meridione italiano nel Medioevo: si veda Tonino CERAVOLO, Santi digiuni. Ascesi e pratiche alimentari nella Calabria medioevale, in Vito TETI (a cura di), Mangiare Meridiano. Culture alimentari del Mediterraneo, Abramo, Catanzaro, 2002, pp. 109-120, ora in T. CERAVOLO, I compagni visibili. Presenza e culto dei santi in un’area del Mediterraneo, Rubbettino ebook, Soveria Mannelli, 2016. Un buon terreno d’indagine, dal punto di vista dell’antropologia storica, è quello dei prodigi e dei miracoli operati dai santi fondatori di ordini religiosi, che consentono, per esempio, di osservare come il santo talvolta intervenga per sanzionare una violazione delle regole alimentari. Evitando, in questa sede, ulteriori considerazioni, mi permetto di segnalare, per lo specifico caso di San Bruno e dei certosini, Tonino CERAVOLO, Gli spirdati. Possessione e purificazione nel culto calabrese di San Bruno di Colonia, Monteleone, Vibo Valentia, 1999.
viii I primi statuti certosini, con il titolo di Consuetudines Cartusiae, furono predisposti da Guigo I tra il 1121 e il 1127-1128 (Guigues Ier 1984; Falchini 2000, da cui ho tratto le traduzioni italiane delle parti delle Consuetudines citate). Guigo è una figura notevole del monachesimo medievale e viene ricordato, già nella “cronaca” dei primi cinque priori della Chartreuse trasmessa con il nome di Cronaca Magister, come una persona notevolmente istruita nelle scienze divine e “profane”, dotata di grande acume intellettuale e di eccellente memoria: si veda André WILMART, La Chronique des premiers Chartreux, “Revue Mabillon”, XVI, mars 1926, pp. 77-142. Oltre alle Consuetudines Guigo ha lasciato un testo di Meditazioni (cfr. Guigues I, Meditationes Guigonis Prioris Cartusiae. Le recueil des Pensées du B. Guigue, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1936 e Guigues Ier, Les méditations (Recueil de Pensées), introduction, texte critique, traduction et notes par un Chartreux, SC 308, Les Éditions du Cerf, Paris, 1983) e una Vita di S. Ugo vescovo di Grenoble (cfr. Guigues Ier, Vie de S. Hugues, éveque de Grenoble, l’ami des moines, Cahiers de l’Alpe, Grenoble, 1984). Di Guigo sono pervenute anche nove lettere, tra le quali un’epistola De vita solitaria ad ignotum amicum: (Lettres 1988, in cui si può leggere, pp. 97-133, un profilo di Guigo). L’evoluzione degli statuti certosini nei primi secoli di vita dell’ordine (XI-XVI secolo) si può ben cogliere nel volume Statuta Ordinis Cartusiensis a domno Guigone priore cartusie edita (Arte et industria magistri Iohannis Amorbachij, Basilea, 1510) che raccoglie gli Statuta antiqua ordinis cartusiensis, gli Statuta nova del 1368 e la Tertia compilatio statutorum del 1509. Sulla “legislazione” certosina dei primi secoli: (Hogg 1973; Dubois 1986; Alberzoni 2002). Si tenga presente che altri testi avevano integrato nel primo secolo e mezzo di vita dei certosini le Consuetudini di Guigo, quali le Consuetudines di Antelmo e Basilio e gli Statuta di Gianselino e che una nuova raccolta di testi statutari era stata pubblicata all’epoca della Controriforma con il titolo Nova Collectio Statutorum Ordinis Cartusiensis, ea quae in antiquis et novis statutis ac tertia compilatione dispersa et confusa habebantur simul ordinate disposita complectens (H. Theodericus, Parisiis, 1582). Tale raccolta venne più volte ripubblicata fino al 1879. In tempi a noi più vicini, una revisione degli statuti certosini si è avuta nel 1971 per adeguarli ai decreti del Concilio Vaticano II, mentre l’ultima revisione è quella approvata dal capitolo generale dell’ordine nel 1987 per renderli conformi al Codice di diritto canonico promulgato nel 1983. Appare particolarmente significativo quanto si osserva nel Prologo di tale più recente versione: «Non vogliamo tuttavia che gli Statuti precedenti, specialmente i più antichi, cadano in oblio, ma che permanga il loro spirito nella presente osservanza, sebbene essi non conservino più forza di legge», laddove appare evidente la “strategia” identitaria dell’ordine, pensata nel segno del rinnovamento che conserva e, quindi, della continuità spirituale, peraltro palese anche nella circostanza che i nuovi statuti si aprono, subito dopo il Prologo, con l’Elogio della vita solitaria di Guigo, ovvero con l’estrapolazione e la riproposizione di un brano fondamentale delle più antiche Consuetudini. Per gli statuti certosini si veda il seguente link: http://www.chartreux.org/it/testi/statuti.
ix Le Consuetudines prevedevano a esempio, a proposito di queste figure, che durante il lavoro di copiatura e rilegatura dei libri potessero parlare tra loro, ma non con chi fosse eventualmente sopraggiunto (§ XXXII). Sull’istituzione dei fratelli conversi cfr. Jacques DUBOIS, L’institution des convers au XIIe siècle. Forme de vie monastique propre aux laïques, in I laici nella societas christiana dei secoli XI e XII. Atti della terza settimana internazionale di studio, (Mendola 21-27 agosto 1965), Vita e pensiero, Milano, 1968, pp. 183-261 e Daniel Le BlÉvec, Les convers de Chartreuse d’après les textes législatifs de l’ordre (XII-XIII siècles), in Les mouvances laïques des ordres religieux (Troisième Colloque International du C.E.R.C.O.R., Tournus 17-20 juin 1992), Université de Saint-Etienne, Saint-Etiènne 1996, pp. 67-79. Riprendendo il lavoro di Le Blévec Sara Beccaria ha osservato che, alla luce dei testi legislativi dei primi secoli, deriva «l’immagine di una comunità nettamente bipartita, nella vocazione - contemplativa quella dei monaci, attiva quella dei conversi - ma anche nella qualità delle occupazioni - nobili e spirituali quelle dei primi, umili e di servizio quelle dei secondi»: Sara BECCARIA, Primi sondaggi sui conversi certosini in area subalpina, in Silvio Chiaberto (a cura di), Certose di montagna, certose di pianura. Contesti territoriali e sviluppo monastico (Atti del convegno internazionale di Villar Focchiardo - Susa - Avigliana - Collegno, 13-16 luglio 2000), Melli, Borgone di Susa, 2002, p. 118.
x «Il nostro impegno e la nostra vocazione consistono principalmente nel dedicarci al silenzio e alla solitudine della cella. Questa è infatti la terra santa e il luogo dove il Signore e il suo servo conversano spesso insieme, come un amico col suo amico. In essa frequentemente l’anima fedele viene unita al Verbo di Dio, la sposa è congiunta allo Sposo, le cose celesti si associano alle terrene, le divine alle umane. Tuttavia lungo è il cammino attraverso brulla e riarsa strada prima di arrivare alle fonti d’acqua e alla terra promessa» (§ 4).
xi Giovanni Gerecht (1489 ca. – 1539), detto Lanspergius dal luogo in cui era nato (Landsberg, nell’Alta Baviera), fu professo e monaco della Certosa di Colonia. Per un breve periodo, circa quattro anni, fu priore nella Certosa della Compassione a Vogelsang, per fare, da ultimo, nel 1534, di nuovo e definitivamente ritorno nel monastero di Colonia, dove morì. Delle sue opere è stata pubblicata, sul finire del XIX secolo, un’edizione che raccoglie sia i sermoni sia gli scritti spirituali, tra i quali l’Enchiridion militiae christianae e lo Speculum christianae perfectionis: si veda D. Johannis Justi LANSPERGII, Opera Omnia, Editio nova et emendata, Typis Cartusiae Sanctae Mariae de Pratis, Monsterolii, 1888-1890. Per un suo breve profilo biografico cfr. Un itinerario di contemplazione. Antologia di autori certosini, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1986, pp. 408-413.

xii Lanspergio, Enchiridion militiae christianae, c. XVI, in D. Johannis Justi LANSPERGII, Opera Omnia, cit., t. IV, p. 530 (per la traduzione ho utilizzato il brano riportato in Un itinerario di contemplazione, cit., p. 142). Nell’ambito certosino anche altri autori hanno insistito sul rapporto tra silenzio delle labbra e silenzio del cuore: «Se la voce esteriore non può essere percepita nel rumore esterno, la parola interiore non può essere percepita che da un’anima pacificata. L’anima che ha fatto cessare il rumore esterno, che ha fatto tacere le voci del di dentro; che ha organizzato la pace del silenzio attorno ad essa e in essa»: François POLLIEN, Grandezze mariane, Centro Mariano Monfortano, Roma, 1955, pp. 242-243. La necessità del “silenzio del cuore” è stata ribadita anche nei documenti ufficiali della Chiesa, come si vede nell’Esortazione apostolica Evangelica testificatio: «Bisogna sottolinearlo: un silenzio che fosse semplice assenza di rumori o di parole, in cui l’anima non potesse ritemprarsi, sarebbe evidentemente privo di qualsiasi valore spirituale […]. Invece, la ricerca dell’intimità con Dio comporta il bisogno, veramente vitale, di un silenzio di tutto l’essere».

xiii Dal punto di vista dei monaci, tale “fissità” si può certamente “tradurre” come stabilità che, nel caso dei certosini, si incontra, insieme con l’obbedienza e la conversione dei costumi, già nella formula pronunciata per la professione (Statuti Rinnovati, § 10). Merita di essere evidenziato come la stabilità sia una delle quattro virtù esemplari di cui i priori delle certose devono dare esempio agli altri monaci: «Il priore, ad esempio di Cristo, sta in mezzo ai suoi fratelli come colui che serve e li guida secondo lo spirito del Vangelo e la tradizione dell’Ordine che egli stesso ha ricevuto. Si sforzi di giovare a tutti con la parola e con la vita; tuttavia in modo particolare ai monaci del chiostro, tra i quali è stato scelto, deve dare esempio di quiete, di stabilità, di solitudine e di fedeltà alle altre osservanze proprie della loro vita» (§ 23). Altrettanto degno di nota è che gli statuti certosini dedichino alla stabilità un intero capitolo (si veda § 30), nel quale, tra le altre cose, si osserva: «I monaci non credano con facilità di avere ragioni per poter chiedere trasferimenti ai superiori. L’illusione di star meglio in altri luoghi e il piacere della novità hanno tratto molti in inganno; inoltre non si addice al monaco dare troppa importanza al clima, alla qualità dei cibi, al tipo di persone e ad altre simili contingenze. Sappiamo quanto il perseverare pazientemente nelle circostanze stabilite per noi dal Signore giovi alla contemplazione delle realtà divine. È impossibile infatti all’uomo fissare di continuo l’animo in un’unica realtà, se prima non avrà stabilito con perseveranza il suo corpo in un determinato luogo; anche la mente deve aderire irremovibilmente alla propria vocazione per poter avvicinarsi a Colui nel quale non c’è variazione né ombra di mutamento». Il vincolo della stabilità nasce con il monachesimo benedettino: cfr. Mariano DELL’OMO, La “stabilitas loci” benedettina nella storia monastica (dall'alto medioevo all'età contemporanea), in “Spes praemii solacium fit laboris”. Miscellanea di studi offerti in onore di Bernardo DOnorio arcivescovo di Gaeta, già abate di Montecassino, a 25 anni dallinizio del suo abbaziato, Abbazia di Montecassino, Montecassino, 2008, pp. 50-76 e Lorenzo SENA, La “stabilitas loci” nella regola di San Benedetto, “Inter Fratres”, 59, 2009, pp. 157-164.
xiv Professo, in età non giovanissima, della Certosa della Valsainte in Svizzera, Augustin Guillerand (1877 – 1945) visse la sua vocazione monastica in diverse certose e in diversi ruoli (fu anche priore della Certosa di Vedana in provincia di Belluno) e morì nella Grande Chartreuse, dove era giunto nell’agosto del 1940. Al suo nome sono legate alcune importanti opere di spiritualità monastica pubblicate postume dalle Benedettine di Priscilla, che raccolsero anche, negli anni Sessanta del XX secolo, la sua produzione in due volumi intitolati Écrits spirituels (1966-1967). Per la sua biografia cfr. André RAVIER, Dom Augustin Guillerand, prieur chartreux. Un maître spirituel de notre temps, Desclée de Brouwer, Paris, 1965.
xv Per la traduzione ho utilizzato il brano pubblicato in Un itinerario di contemplazione, cit., p. 150. 
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 L’Europa e le religioni

 A cura di Pierfrancesco   Stagi

La religione rappresenta oggi un argomento di sfida che unisce le comunità, le polarizza, così come le disgrega e le frammenta. Cercare di comprendere le ragioni della religione e di ciò che la lega alla comunità significa penetrare nel magma confuso delle società contemporanee per iniziare il difficile compito di una loro decifrazione. Il potenziale etico delle religioni, che sembrava scomparso tra le maglie della secolarizzazione, torna oggi drammaticamente attuale con l’insorgere, nel dibattito delle società civilizzate, di antiche culture e tradizioni religiose. Qual è il compito del pensiero democratico di fronte a tali fenomeni? Alcune delle principali voci internazionali della filosofia della religione (G. Vattimo, Ch. Taylor, P. Nemo, G.E. Rusconi, P. Stagi, G. Filoramo, il card. Lehmann, P. Coda, C. Ciancio, M. Nicoletti) sono state chiamate a esprimersi su questi interrogativi, dando vita a un volume in cui la cultura occidentale si confronta con quanto di più antico torna a visitarla: l’Estraneo. 

Docente universitario di Filosofia morale, è tra i maggiori esperti a livello internazionale di filosofia della religione. Tra i suoi scritti principali: Il giovane Heidegger. Verità e Rivelazione (con Presentazione di G. Vattimo, 2010); Ermeneutica e religione. La storia e il futuro dell’ermeneutica contemporanea (2013); Che cos’è il cristianesimo. Introduzione a v. Harnack (2013); Di Dio e dell’essere. Un secolo di Heidegger (2013); La filosofia della religione di Adolf Reinach (2015); La nascita del sacro. Teorie della religione (2015).  

Per info su L’Europa e le religioni, a cura di Pierfrancesco Stagi