L'Associazione Italiana di Filosofia della Religione (AIFR) riunisce i docenti italiani e i ricercatori presso le Università italiane di Filosofia della Religione


N. 8 SETTEMBRE - DICEMBRE  2018
ISSN 2532 - 1676

Direttore responsabile: 
Pierfrancesco Stagi

Il Comitato scientifico

Andrea Aguti (Presidente AIFR, Università di Urbino), Annalisa Caputo (Università di Bari), Carla Canullo (Università di Macerata), Roberto Celada Ballanti (Università di Genova), Virgilio Cesarone (Università di Chieti-Pescara), Francesco Paolo Ciglia (Università di Chieti-Pescara), Giuseppina De Simone (Pontificia Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale) Adriano Fabris (Università di Pisa), Francesco Miano (Università di Roma "Tor Vergata"), Sergio Sorrentino (Università di Salerno), Pierfrancesco Stagi (Università di Torino), Pierluigi Valenza (Università "La Sapienza" di Roma), Silvano Zucal (Università di Trento)

La Redazione

Francesco Angelone (Reggio Calabria), Claudio Belloni (Milano), Nunzio Bombaci (Messina), Damiano Bondi (Firenze), Omar Brino (Roma), Giovanni Cogliandro (Roma), Mirko Di Bernardo (Roma), Andrea Fiamma (Chieti), Elisa Grimi (Milano), Federica Pazzelli (Roma),  Salvatore Rindone (Enna), Alessio Ruggiero (Salerno), Alfonso Salvatore (Salerno - coordinatore della redazione), Stefano Santasilia (Napoli), Michele Turrisi (Pistoia)

Salvatore Rindone

 

Il Nuovo Giornale di Filosofia della Religione (NGFR) è riconosciuta dal MIUR, Ministero dell'Istruzione, Università e Ricerca, come pubblicazione ufficiale per l'Abilitazione Scientifica Nazionale (ASN): è possibile inserire gli articoli pubblicati sul Nuovo Giornale di Filosofia della Religione (NGFR) nell'elenco delle pubblicazioni per accedere all'Insegnamento Universitario

Alle prese conla religione.

Atti di appropriazione della religione e filosofia della religione di impianto contestuale e auto-riflessivo

di Katharina Eberlein-Braun

 

1. Introduzione

È proprio della religione il fatto che dei suoi contenuti ci si appropri e che vengano interpretati. Anzitutto, grazie al dinamismo dell’interpretazione le diverse espressioni della religione sono pensabili e legittime a partire dalla visuale religiosa1. Per questa via si apre la visuale alla filosofia della religione2 in un contesto di pluralismo. In secondo luogo, nuove interpretazioni della religione si hanno sempre nello scambio reciproco con fattualità extra-religiose. Le persone che interpretano vivono in un ambito religioso e extra-religioso. Quando la religione interpreta la realtà alla luce dei contenuti religiosi, a sua volta anche la religione non resta immune da questa realtà. Infatti la decifrazione dei suoi contenuti in riferimento al presente mette in mostra aspetti di quei contenuti che non erano in primo piano in altre letture. Allora, in terzo luogo, non si può più distinguere con nettezza quale processo di interpretazione è di carattere religioso e quale di carattere a-religioso; ovvero è la stessa interpretazione che deve definirsi come religiosa oppure a-religiosa. La questione della legittimità di una interpretazione eccede la distinzione tra religioso e a-religioso; anche coloro che fanno riferimento a una religione possono sicuramente interpretare le tematiche religiose in modo tale da condurre a conflitti intra-religiosi, e in casi estremi a conflitti col mondo circostante; come avviene nel caso di manifestazioni marcate dal fondamentalismo. Si pone quindi il problema di avere a che fare con successo con la religione. In quarto luogo, le interpretazioni della religione a loro volta possono incidere in senso costruttivo sulla religione: la religione non rimane sempre uguale nei suoi contenuti, venendo “semplicemente” interpretata in modo diverso, bensì essa si costituisce nelle sue interpretazioni e applicazioni. Pertanto le interpretazioni della religione non sono soltanto descrizioni, ma sono parte di un dinamismo delle religioni concrete con le sue formazioni viventi e le sue conseguenze pratiche. Questo intreccio tra l‘interpretazione di una religione e la religione stessa verrà esaminato in base a tre impostazioni: quella del concetto di “religione civile” di Robert N. Bellah3, quella della comprensione della religione quale fattispecie di discorso proposta da Joachim Matthes, e quella di Claus-Dieter Osthövener, la quale si avvale della categoria di “consonanza di religione” (Religionsaffinität). In quanto segue si porrà al centro dell’attenzione questa dinamica della religione che si esplica avendo a che fare con i suoi contenuti. Ciò conduce a elaborare riflessioni su una filosofia della religione4 che abbia come suo oggetto l’avere a che fare con la religione. Da ciò si ricava una visuale sulla questione dei valori (religiosi) e del pluralismo.

2. La dinamica della religione come avere a che fare con la religione: Robert N. Bellah, Joachim Matthes, Claus-Dieter Osthövener

2.1 Robert N. Bellah: La religione civile in America5 (1967) – Un’altra religione?

Con “religione civile” Robert N. Bellah ha inteso caratterizzare una religione parallela alla religione costituita. La sua tesi è che in America accanto a quella delle Chiese c’è una forma peculiare e istituzionalizzata di religione civile (19)6. Nella nota in merito (38s) egli si chiede perché finora questo non lo si è rilevato, e ipotizza che la ragione ne sia l’equiparazione conservatrice della religione col Cristianesimo. Di contro per Bellah la religione civile rappresenta una forma di religione non ecclesiale, di cui finora non si è compresa la dimensione. Egli dunque demarca la “religione civile” dai concetti tradizionali di religione propri dei conservatori. Nondimeno si può riflettere se nel caso del “nuovo” fenomeno non si tratti di un processo di interpretazione di un patrimonio (pratiche e simboli) religioso che elude (unterläuft) il tradizionale concetto di religione.

Bellah avvia le sue osservazioni con il discorso di Kennedy che inaugurava la sua presidenza, e con il riferimento a Dio che in esso ricorreva. Bellah lo intende come parte di una dimensione pubblica della religione, la quale si esprime «in una serie di convinzioni, simboli e rituali» (22). Il riferimento a Dio esprime un dovere del presidente di fronte a Dio, un dovere superiore a quello di fronte al popolo, giacché la volontà del popolo non è il criterio del vero e del falso. E segue l’osservazione che i diritti umani sono sottratti alla sovranità popolare: «I diritti umani sono più fondamentali di qualunque struttura politica, e rappresentano un punto di partenza in base al quale può essere cambiata radicalmente qualsiasi struttura dello Stato» (23). Accanto al motivo di un fine trascendente Bellah riconosce in generale un «tema che è fondamentale per la tradizione americana» (23).

Dopo queste osservazioni di base Bellah passa in rassegna le tappe decisive della storia americana, e menziona l’epoca die Padri fondatori nonché la guerra civile. «La guerra civile… era il secondo grande avvenimento che coinvolse così potentemente l’auto-comprensione della Nazione, da dover trovare espressione nella religione civile» (27). La religione civile è dunque per Bellah una forma di espressione di esperienze che devono essere elaborate dall’intera società. Laddove si fa riferimento a un repertorio religioso che in questo caso è più che altro, ma non necessariamente, di impronta ebraico-cristiana. Anzitutto Bellah guarda alla fase di fondazione degli USA, e dichiara importante la tradizione biblica dell’Esodo (27). «Con la guerra civile il nuovo tema di morte-sacrificio-rinascita fa il suo ingresso nella religione civile» (29).

Importante è vedere come Bellah, contro i critici, presenta la religione civile come legittima pratica della religione: «A questi critici vorrei contrapporre l’affermazione che la religione civile, nella sua forma migliore, è una genuina comprensione della realtà religiosa universale e trascendente, così come si esibisce, si può anzi quasi dire si rivela, nell’esperienza del popolo americano… Non sono neppure così sicuro che i capi ecclesiastici fossero sempre, effettivamente, a un livello di comprensione religiosa superiore rispetto ai portavoce della religione civile» (31). Particolarmente tipica della religione civile sembra essere l’appropriazione riuscita di motivi religiosi per il presente.

Bellah poi si diffonde sulle ambivalenze della religione civile. Però ritiene talmente stabili i suoi simboli essenziali, che ad esempio la libertà personale difficilmente potrebbe essere contestata se ci si richiama alla religione civile. E lo dimostra con l’esempio dei fautori della schiavitù, che in fin dei conti hanno attaccato la dichiarazione di indipendenza e la Riforma (33). Però ravvisa un pericolo nel fatto che la parola “Dio” non è più così evidente come prima, e «una nuova formulazione del simbolismo riguardante Dio» avrebbe potuto avere conseguenze come «l’indifferenza… liberale… e l’irrigidimento… del fondamentalismo» (35). «Senza la consapevolezza che la nostra Nazione è soggetta a un potere giudiziario superiore, la tradizione della religione civile sarebbe effettivamente pericolosa» (37). Qui sembra che “Dio” stia per un Essere assoluto che relativizza tutte le interpretazioni e così lascia aperto il processo dinamico di interpretazione. La mutabilità della religione civile si evidenzia anche nel fatto che Bellah imposta riflessioni per una forma attuale. E parte dal fatto che l’attualità degli ultimi anni 60, da lui avvertita come crisi, produrrà a sua volta nuovi simboli (37).

In sintesi, Bellah presenta come religione civile non tanto simboli religiosi, quanto piuttosto una dimestichezza con motivi religiosi. In effetti per lui la religione civile è sempre in trasformazione a seconda della situazione attuale. Essa riesce a attualizzare e mettere in primo piano motivi calzanti di un serbatoio religioso. E invero viene sì demarcata dalla “religione”, e nondimeno designata come religione e addirittura paragonata a una “fede”: «Come ogni fede vivente deve assumere di continuo nuove forme, e deve essere commisurata a criteri universali» (38). Per Bellah la differenza dalla religione ecclesiale sembra consistere nella sua mobilità, nelle sue attualizzazioni di (differenti) tradizioni e nella sua interpretazione di esperienze.

Perciò, andando oltre Bellah, invece di intendere la religione civile come un‘“altra religione”, per così dire, accanto alla religione “tradizionale”, essa può essere presentata come una possibile appropriazione di motivi religiosi, la quale è adatta a ulteriori appropriazioni e forse è addirittura una religione “ideale”, se è vero che per essa è tipica l’appropriazione palese della religione. Allora i cosiddetti “valori” della religione civile sono non valori religiosi immutabili, bensì forme della frequentazione di motivi religiosi, con i quali peraltro si può e si deve avere una frequentazione.

2.2 La religione come fattispecie di discorso in Joachim Matthes

Che la “religione” sia il risultato di descrizioni e interpretazioni (extra-religiose) della religione lo ha stabilito da una prospettiva di sociologia della religione Joachim Matthes negli anni 90‘, presentando la religione come “fattispecie di discorso”7.

La comprensione della “religione” nella Chiesa, nella teologia, nella sociologia e nell’opinione pubblica Matthes la ricava dal fatto che la teologia e la Chiesa hanno sempre tentato di trasferire l’elemento religioso indeterminato in una forma deteterminata e fissa. Queste determinazioni sono state fatte proprie dalla sociologia, giacché questa non ha un proprio concetto di “religione”, e sono poi passate nell’opinione pubblica. Perciò Matthes propone di trattare «la “religione” e il “religioso” come fattispecie discorsive, dunque come fattispecie che si costituiscono nel discorso di una società. Tali fattispecie scaturiscono dal confronto con determinate esperienze sociali, essendo esse tematizzate sotto espressioni linguistiche definite» (129). Pertanto non bisogna cercare la religione come «qualcosa che si dia come univocamente identificabile» (129), bensì Matthes si chiede come la religione sia diventata un tema, quali sono le condizioni di questi discorsi e chi li conduca (129). Per ciò fare egli si addentra anzitutto nel discorso teologico, e poi in quello sociologico, che da quello (inconsapevolmente) dipende.

Per la teologia cristiana Matthes constata, a confronto con altre cerchie culturali, «una logica della definizione» (130). Per questo tipo di pensiero la “religione”, in quanto indeterminata, è più un connotato di un problema che un concetto (131), giacché la religione appare estranea a fronte delle proprie definizioni teologiche. Di conseguenza Matthes presenta la “religione” come concetto di opposizione alla Chiesa. Perciò la teologia cristiana mira all‘«addomesticamento» e alla «riappropriazione della “religione” emigrata dalla Chiesa – e verso l’esterno alla “naturalizzazione”, alla ridefinizione del non-cristiano secondo il criterio di ciò che nell’ambito cristiano si può esibire come “religione”» (132). A tale scopo c’è bisogno sì di prendere sul serio la religione indeterminata della cultura laica, ma di trattarla altresì come inautentica, avendo essa bisogno di essere ricondotta ulteriormente al proprio livello (132). Siccome poi la religione viene collegata con la “religione” ecclesiale, il concetto di “religioso” denota forme indeterminate e autonome (134).

Come per la teologia, anche per la sociologia la religione è qualcosa di estraneo, peraltro non allo stesso livello (134). La sociologia pertanto riprende prospettive della teologia: «I sociologi continuano a parlare di “religione” e di “religioso” così come essa o esso si comunica loro al netto dei vantaggi previamente offerti in sede ecclesiale e teologica» (135), tanto a livello di nozioni quanto a livello di metodo. Matthes critica ciò come «riduzione della sociologia della religione a sociologia della Chiesa» (135). Una prospettiva propria della sociologia viene impedita anche dal fatto che questa si colloca nella modernità, mentre intende la religione come premoderna (135s).

Tutto ciò finisce per rendere «realtà oggettiva» (dinghaft) le cristallizzazioni discorsive della prospettiva ecclesiale (136). Il rapporto culturale asimmetrico tra Chiesa e religione «si irrigidisce in una definizione oggettiva (Sachdefinition)» (136), nella quale rientra anche la rappresentazione di tre mondi parziali: la religione ecclesiastica-istituzionale, la religione individuale e la religione invisibile. Ora «questi tre universi di discorso si possono trattare non più come tali, ovvero come universi di discorso, che si costituiscono e si trasformano reciprocamente in un confronto permanente, bensì come realtà oggettive che possono essere rilevate» (136).

La visuale della teologia e della sociologia sulla religione come qualcosa di estraneo, di innaturale è entrata anche nella coscienza quotidiana del quotidiano, ad esempio nella giustapposizione tra tradizionale e moderno (137). «E più ancora: ambedue hanno loro specifiche difficoltà a pensare di volta in volta il loro ruolo svolto in quel contesto in cui il “religioso” appare come qualcosa piuttosto singolare nella concezione coscienza quotidiana del quotidiano» (137). Matthes di contro si impegna in una ricerca che «già nell’impostazione dà per scontato che la “visuale” teologica e quella sociologica sono componenti del medesimo contesto culturale nel quale ciò su cui uno indaga (erhebt) diventa possibile» (140). In un altro passo Matthes esige dalle scienze sociali e della cultura di «emanciparsi dall’adesione alla mentalità definitoria, e di prendere la strada di una concettualità di conio riflessivo, aperta all’universo noetico e linguistico della società»8.

Con la concezione della religione come fattispecie discorsiva di Matthes risultano tre aspetti: in primo luogo Matthes critica una comprensione della “religione” come una cosa che può essere indagata sul piano oggettivo e neutrale, e riconduce questa comprensione a una valutazione fallace della religione. Laddove a sua volta questa valutazione fallace porta a delle forme religiose: la Chiesa, e la religione costituita che corrisponde all’idea [di Chiesa], attrae le persone che se ne sentono coinvolte e sviluppano le pratiche corrispettive. Allora la religione diventa effettivamente quello che si ritiene sia. La descrizione della religione incide sulla concezione effettiva della religione, e dunque ha una valenza costruttiva rispetto a essa.

In secondo luogo, l’autoriflessività nell’interpretazione della religione è necessaria, secondo quanto Matthes esige da una concettualità auto-riflessiva. Per tutte le interpretazioni può essere calzante quanto Matthes afferma per la teologia e la sociologia: esse possono costruire la religione, e dunque hanno parte a ciò che descrivono. Perciò anche la filosofia della religione non è oggettiva, ovvero indipendente dalla religione.

In terzo luogo è in gioco anche l’auto-riflessività culturale. Matthes subordina il discorso ecclesiale e il suo travaso nella sociologia a una logica noetica culturale. Perciò la questione di aver a che fare con la religione è anche una questione circa le forme che una cultura mette a disposizione in merito. La filosofia della religione è parte di una cultura tanto quanto è in grado di rifletterla. Questo vale soprattutto per il problema delle forme di una cultura.

Se d’accordo con Bellah si evidenzia una forma di religione, che consiste primariamente in una attualizzazione della tradizione religiosa, bisogna insieme a lui Matthes intendere che questo non deve essere parte di una giustapposizione tra religione istituzionalizzata e forme fluide. Infatti la stessa giustapposizione è parte di un discorso, non una cosa oggettiva. Essa è conseguenza di una comprensione della religione come ambito specifico. È quanto Osthövener riesce a evitare con la sua nozione di affinità religiosa consonanza di religione.

2.3 La religione come avere a che fare con la religione? La nozione di consonanza di religione (Religionsaffinität) coniata da Claus-Dieter Osthövener

Il principio di consonanza di religione9 da cui parte Osthövener descrive un fenomeno che si colloca “al di fuori” della religione, ma si rapporta a tematiche religiose. Qui è essenziale per le idee svolte che l’autore intende la consonanza di religione come avere a che fare con la religione. Essa in verità non è equiparata alla religione, ma per Osthövener fa diventare problematico lo stesso concetto di religione, e sembra quasi surrogarlo sul piano normativo. Così la stessa religione viene vista diversamente, per quanto possibile, vale a dire come forma di una frequentazione del patrimonio religioso. L’autore inizia con l’osservazione che c’è sempre stato, anche al di fuori del Cristianesimo, uno scambio fruttuoso tra i contesti religiosi e quelli secolari (358s). È questo che egli intende evidenziare per l’epoca moderna. E parla di un interessamento per la religione «al confine» (359), intendendo una comprensione di sé al di fuori della sfera religiosa, che però si occupa produttivamente della religione. In merito propone una categoria specifica: «consonanza di religione» (Religionsaffinität) (360). Questa viene designata come categoria specifica, per non intenderla come un luogo vuoto tra chiara appartenenza e non-appartenenza alla sfera religiosa. «La tesi sostenuta in quanto segue suona pertanto così: questo atteggiamento non può essere sufficientemente caratterizzato da una semplice posizione intermedia» (360). L’autore lavora su questo fenomeno seguendo esempi ripresi dall’arte e dalla letteratura, e conclude in sintesi:

«Consonanza di religione (Religionsaffinität) denota anzitutto un’affinità, una affinità elettiva, una appropriazione della sfera religiosa, che di norma viene operata da una posizione fuori da questa sfera. Questa appropriazione può orientarsi o nel senso dei contenuti o in quello delle funzioni, e quindi può avvenire o intorno a determinati contenuti, temi, oggetti della tradizione religiosa o intorno a funzioni che la religione esercita o almeno promette di esercitare. Di particolare importanza è che non si tratta di un mero concetto strutturale. Ciò significa che non si può parlare di consonanza di religione (Religionsaffinität) a partire da un semplice meta-livello, bensì che gli stessi soggetti coinvolti devono costruire un rapporto con la religione, e manifestare un’intenzione, un interesse per essa. Da ciò emerge già un’altra osservazione. La consonanza di religione (Religionsaffinität) è presente sempre al confine. Però non configura un proprio ambito autonomo, anche se sotto il profilo della biografia e della pratica di vita può designare senz’altro una forma di vita in sé coerente. Essa peraltro si rende autonoma non verso la religione e neppure verso la non-religione. Pertanto presuppone ambedue queste sfere» (366s).

Consonanza di religione (Religionsaffinität) significa quindi appropriazione della religione in senso dinamico. Che poi questa appropriazione avvenga fuori della sfera religiosa lo si può intendere anche in questo senso: che in definitiva non esiste un processo meramente interno alla religione (se pure si dà). Infatti la stessa sfera religiosa come mera trasmissione di contenuti non viene percepita come particolarmente dinamica, e viene messa a confronto con l’appropriazione “dall’esterno”. Nel contempo Osthövener ritiene per lo meno possibile che proprio questa appropriazione sia davvero una “corretta” interpretazione:

«A me sembra che sia proprio del fenomeno della consonanza di religione (Religionsaffinität) anche il ricorso a contenuti articolati di cui ci si appropria alla propria maniera; questa non può essere qualificata come trasmissione di questi contenuti all’interno della sfera di loro pertinenza, bensì deve essere intesa come una appropriazione interpretativa, come una loro trasformazione. Si può poi discutere se con ciò questi contenuti perdono il loro nucleo specifico o se viceversa esso venga portato davvero alla luce» (367).

Osthövener sottolinea spesso che la consonanza di religione non è la religione, ma a ciò segue altrettanto spesso la questione se “religione” è un concetto cristallizzato (cfr. 370). In verità la consonanza di religione non è da equiparare alla religione, nondimeno a confronto della trasmissione di contenuti esplicitamente religiosi essa sembra “più vera”. «Rispetto al concetto di religione la consonanza di religione rappresenta una integrazione, la quale intende fornire anzitutto profondità di campo a un concetto di religione specificamente moderno. Essa designa un avere a che fare con la religione a partire da un campo non-religioso» (370). L’autore stabilisce anzitutto che la consonanza di religione è una religiosità sotto condizioni, e pertanto non va equiparata alla religione. Laddove ci si chiede se qualsiasi religione nella modernità non soggiaccia forse a condizioni, se non vuole essere fondamentalista (365). Osthövener intende la consonanza di religione come un concetto ermeneutico, ossia come «un concetto che designa un’operazione ermeneutica» (371), e come un concetto euristico, in quanto «si possono identificare sul piano concettuale dei fenomeni che finora spesso ricadevano fuori del recinto della teoria della cultura così come della teoria della religione» (371s). Dunque mediante l’operazione ermeneutica della consonanza di religione la religione viene integrata da una prassi di appropriazione, e nel contempo così diventano visibili fenomeni che ora rientrano in modo inedito nell’ambito degli oggetti di un concetto di religione integrato e differito.

Su questo sfondo ci si può chiedere se l’assunto di una sfera religiosa, all’interno della quale si ha a che fare con motivi religiosi, sia davvero sensata. Infatti la (nuova) appropriazione di un patrimonio religioso deve comunque avere all’inizio un momento mobilitante “dall’esterno”, per mettersi in movimento, e questo sarebbe poi fondamentale per qualunque processo di interpretazione religiosa10. La religione come punto di vista fisso è difficilmente pensabile, e non a caso Osthövener sembra collegarlo con una trasmissione di contenuti, e dunque in definitiva con una cessazione dell‘interpretazione. Così la consonanza di religione sembra essere più un ideale di religione nella modernità che una categoria accanto a quella di religione.

Nella terza parte Osthövener riprende altri punti di partenza (Habermas, Drehsen, Gladigow), per articolare meglio il fenomeno o inserirlo nel dibattito. Laddove di particolare importanza è la constatazione: «La consonanza di religione (Religionsaffinität) designa una forma del tutto decisiva di questa “competenza culturale” [cfr. Gladigow] proprio in vista della frequentazione costruttiva, e forse persino creativa, con la tradizione religiosa e il presente religioso» (376).

L’impostazione di Osthövener esibisce una forma di approccio alla religione con cui la religione in generale appare diversamente. Invero secondo l’autore la consonanza di religione non è religione, ma viceversa ogni religione nella modernità dovrebbe esibire segni della consonanza di religione; vale a dire: si tratta non di trasmissione di contenuti, bensì della loro appropriazione interpretativa come forma di competenza culturale. Questa appropriazione per l’autore avviene da un punto al di fuori della religione, mentre la mera trasmissione di contenuti si localizza all’interno del sistema religioso. Un saldo concetto di religione, che designi la “religione” come un ambito definito, in questa sede viene messo in connessione con la semplice trasmissione di contenuti. Di contro il concetto di consonanza di religione descrive un atteggiamento che relega in secondo piano la distinzione tra religione e non-religione. Giacché qui vengono messi in primo piano riferimenti alla religione, sorprendenti contesti di motivi religiosi, e così si sviluppa uno strumentario che riesce a rendere visibile il religioso, senza limitarsi con previe definizioni di “religione”. In tal modo vengono in primo piano atti di interpretazione invece che contenuti, e la filosofia della religione può essere concepita non come riflessione su contenuti, bensì come riflessione anche sui suoi propri atti di riflessione. Allora i contenuti religiosi non vengono concepiti come punto di riferimento primario della filosofia della religione e di altre discipline, bensì sono essi stessi risultato di atti di interpretazione. In questo modo l’oggetto della riflessione si sposta, e muta il suo ambito in direzione di una interpretazione della religione in generale, al di là della distinzione tra interpretazione non-religiosa e interpretazione religiosa11.

3. Bilancio: la “religione altra” come trasposizione a atti di appropriazione

Le tre impostazioni, di Bellah, Matthes e Osthövener mettono in tema tutte un‘altra religione: la religione civile, la religione come estranea, e la consonanza di religione. Laddove la religione altra sembra indicare sempre processi dinamici e una realtà indefinita. Dal canto suo Bellah col concetto di religione civile descrive un processo di attualizzazzione della religione e dei suoi motivi, e invece il rapporto tra religione cristallizzata, istituzionale e religione civile dinamica lo presenta come ancora come parallelo; viceversa Matthes descrive e risolve come fissazione discorsiva l’assunto di un ambito religioso saldamente definito, incluse le altre forme religiose che da quell’ambito vanno demarcate. Proprio quello che nella comprensione quotidiana appare come “religione”, per Matthes è il risultato di un discorso nel quale la religione viene descritta in parte dalla sua prospettiva interna, in parte da una prospettiva esterna. Pertanto non è necessario presupporre una vera religione, e accanto costruire altre forme come “diversamente religiose”. Infine con Osthövener il concetto di religione si sposta sempre più in direzione di un agire di appropriazione. Nella visuale non rientra un rapporto tra “religione” e fenomeni analoghi, bensì la consonanza di religione potrebbe essere essa stessa la base di una forma moderna di religiosità. Di conseguenza l’ambito “religione” si potrebbe pluralizzare in diverse forme di rapporto con la religione, e un determinato rapporto con la religione si può legare più strettamente con modalità di comportamenti extra-religiosi, che non con le altre modalità di relazionarsi alla “religione”.

Raccordandosi a ciò si può presumere che la religione in generale la si possa comprendere meglio come agire di appropriazione implicita, che ha a che fare con un patrimonio religioso e quindi avviene in forme plurali. Siccome la giustapposizione tra religione fissa, ovvero un ambito religioso chiaramente delineato, e forme fluide di religione risulta problematica, nella questione della religione il punto focale si sposta verso la frequentazione del patrimonio religioso, il la quale opera costruendo religione. La religione allora è mobile in linea di principio, e eccede la distinzione tra interpretazioni interne e esterne di un patrimonio religioso. Il suo ambito non si può ben definire nella sua dinamica; invece si può riflettere sugli atti che costruiscono una religione in forza dell’appropriazione.

4. Riflessioni sulla filosofia della religione

Poiché dunque il punto cardine verte sulla relazione con il patrimonio religioso, la comprensione della religione cambia. Comprendere la religione come qualcosa di mobile ha come conseguenza che la filosofia della religione ha come oggetto non (solo) i contenuti, bensì la dinamica dei differenti atti (interni e esterni) di interpretazione. La sua riflessione abbraccia dunque non un ambito religioso definito, o da definire, “dall’esterno”, bensì gli atti di interpretazione che rendono tale la religione, interpretando essi i suoi motivi. Su questo piano essa deve coinvolgere auto-riflessivamente il suo stesso pensare.

Oggetto della filosofia della religione possono essere ad esempio: gli atti di interpretazione in quanto tali; il problema se determinate espressioni religiose conducono a determinati atti; l’inalveamento culturale degli atti di interpretazione e il mutamento della religione e della cultura mediante questi atti (ermeneutica della cultura). Giacché essa pure ha a che fare con la religione, su questo piano la filosofia della religione è parimenti autoriflessione, in quanto essa si comprende nel suo alveo contestuale e culturale. In ciò rientra il fatto che la filosofia della religione si colloca altresì in un determinato contesto religioso. Quindi il pluralismo della religione rinvia a un pluralismo della filosofia della religione. Laddove di conseguenza per il pluralismo della religione non si tratta di un pluralismo di contenuti, bensì piuttosto di una pluralismo delle modalità di interpretazione e di approcci, ovvero di un pluralismo delle forme.

Il pluralismo di forme religiose può essere altresì compreso come la ragione per cui c’è un grande campo di variabilità teoretica per la comprensione della religione. Quindi il pluralismo non è astratto: la filosofia della religione è plurale per il suo legame al contesto in cui di volta in volta il suo oggetto viene espresso, non per l‘astratta molteplicità di teorie12. Essa riflette i loro contesti confrontandosi con altri contesti, con l’assunto che la religione è confronto con e interpretazione dell’Assoluto. In questo modo essa può percepire, riflettere e criticare l’esistenza di differenti forme. A questo livello si tratterà della riuscita pluralizzazione di forme, giacché tutte le forme di appropriazione derivano dalla logica dell’interpretazione, e l’arresto della pluralizzazione (come avviene nelle espressioni populiste e fondamentaliste) sarebbe auto-contraddittorio.

Siccome la filosofia della religione interpreta la religione e quindi contribuisce alla mobilità della religione, essa va compresa come fattore costruttivo della religione e al tempo stesso ha una componente critico-normativa. La filosofia della religione accompagna criticamente la dinamica della religione.

5. Valori e pluralismo – Il pluralismo di forme

La dinamica dell’interpretazione porta a una pluralità13 sempre maggiore del patrimonio religioso e delle sue appropriazioni. In ciò rientra anche la pluralità delle diverse forme di appropriazione, in corrispondenza con i loro contesti religiosi e culturali. Ciò si può ricollegare con la questione dei valori religiosi e della loro funzione vincolante. In effetti in tal modo questi si possono intendere non come valori religiosi immutabili, ma come risultati di processi di appropriazione di una tradizione religiosa, che a sua volta si è articolata e differenziata in diverse forme di appropriazione e di interpretazione. In merito proporrei alcune riflessioni assai provvisorie.

Se i valori religiosi sono risultato di processi di appropriazione, allora non necessariamente antecedono una collettività, bensì è semplicemente nel suo contesto, e in relazione a altri contesti e a altre situazioni, che diventano materia di appropriazione. Essi si possono sì condensare e possono fondare un nuovo linguaggio nonché una simbolica comune, ma sono mutevoli. Allora quindi in contesti differenti saranno trattati altresì in modo differente. Ciò dovrebbe valere specialmente per valori religiosi: non che i contenuti e gli orientamenti religiosi formino una base vincolante per contesti di pluralismo, ma è piuttosto proprio la religione qualcosa in cui è in gioco la certezza individuale e la potenzialità dei simboli, nella modernità oggetto di interpretazione soggettiva. La certezza e la potenzialità dei simboli nella modernità non la si può pensare altrimenti che come interpretazione individuale; il che anche all’interno della religione lo si può formulare come un provvisorio avere a che fare con l’Assoluto14.

Se poi è in gioco una funzione di orientamento della religione, ci sarebbe da chiedersi in che misura la religione può orientare come esempio di atti di interpretazione contestuale. Giacché proprio con la consapevolezza della provvisorietà e necessità delle proprie interpretazioni la religione, se intesa come attività di appropriazione, fornisce un modello che afferma il pluralismo in linea di principio e nondimeno non arbitrario. In effetti, essendo attività di appropriazione in linea di principio, essa può in quanto tale, nelle sue forme legate alla cultura e al contesto, essere altresì oggetto di riflessione critica nel senso della filosofia della religione15. Qui poi è interessante il riferimento all’ambivalenza delle attualizzazioni della religione civile nonché alla relazione con Dio in Bellah. Questa è altresì la questione, come si segnala anche in Osthövener, dei confini degli atti legittimi di interpretazione. Questo sarebbe compito di una filosofia della religione, di riflettere criticamente su questi atti. Su questo piano ci sarebe da interrogarsi sulla logica che sta dietro all’affermazione di determinati valori; il che consente il riferimento critico alla semplificazione di quelle logiche che in ambito religioso e sociale (fondamentalismo, populismo) oggi mettono in questione il contesto pluralistico.

Non si tratta solo delle questioni di quali valori eventualmente siano fondati sul piano religioso e se in generale le religioni possano fondare dei valori, bensì piuttosto di come ci si appropri dei motivi religiosi perché diventino qualcosa che possa imporsi come valori nella modernità, e se questi processi di appropriazione siano coerenti.

1Dalferth ritiene che la pluralizzazione della religione sia intrinseca alla comprensione della religione. Cfr. Ingolf U. Dalferth, Leben angesichts des Unverfügbaren. Die duale Struktur religiöser Lebensorientierung, in Werner Stegmaier (Hg.), Orientierung. Philosophische Perspektiven, Frankfurt am Main 2005, p. 262.

2La molteplicità e i diversi aspetti della filosofia della religione si possono ricavare dalle panoramiche di merito. Rosenau (cfr. Hartmut Rosenau, Art. Religionsphilosophie I: Christliche Religionsphilosophie, in Theologische Realenzyklopädie 28 (1997), pp. 749-761.) intravvede nella filosofia della religione due polarità: la teorizzazione del fondamento della religione e la critica della religione. Per lui la semplice applicazione alla religione vissuta di teorizzazioni filosofiche nasconde il problema di ridurre i fenomeni (cfr. op.cit., p. 750). Ecco la sua definizione: «La filosofia della religione si trova davanti la religione vissuta come un dato, e indaga criticamente, orientandosi sulla base dell’autocomprensione di persone religiose… sul senso e la verità del suo contenuto, incluse le sue implicazioni teoriche e pratiche» (op. cit., p. 752). Riallacciandosi a ciò egli sviluppa i temi nevralgici della filosofia della religione, e delinea una filosofia della religione post-metafisica, che si intende come ricostruzione preliminare e riflessiva del pre-dato; ciò facendo però non risolve il problema della verità (cfr. op. cit., p. 759s). Wuchterl (cfr. Kurt Wuchterl, Art. Religionsphilosophie II: Neuansätze und Neubewertungen, in: Theologische Realenzyklopädie 28 [1997], pp. 761-766) rispetto alla teorizzazione del fondamento della religione e alla critica della religione descrive la filosofia della religione come disciplina fondamentale che delucida le premesse dei due estremi, ponendosi la questione «cosa rende qualcosa un fenomeno religioso» (ivi, p. 762), e «come ci si atteggia verso questo fenomeno, che si manifesta come teorizzazione del fondamento della religione e critica della religione, quali tentativi di orientamento e delucidazione dottrinale della visione del mondo» (ivi, p. 762). Egli intende la contingenza come concetto essenziale della filosofia della religione, e a esso rapporta in una panoramica gli abbozzi e i temi attuali in sede di filosofia della religione. In Deuser (cfr. Hermann Deuser, Art. Religionsphilosophie, in Religion in Geschichte und Gegenwart4, vol. 7 (2004), coll. 355-371.) si riscontra una distinzione della filosofia della religione, se cioè è costruttiva o recettiva, e se è ponderabile (dipendente) o imponderabile (indipendente) dalla religione (cfr. op. cit., p. 359). Egli poi delinea le tipologie (indirizzi filosofici), le forme (ad es. le modalità di presentazione) e le figure concrete (ad es. il legame istituzionale) della filosofia della religione, presentandone alcuni abbozzi (cfr. op. cit., p. 364ss). Analogamente Dalferth distingue generi, tipologie, forme e stili di filosofia della religione (cfr. Ingolf U. Dalferth, Die Wirklichkeit des Möglichen. Hermeneutische Religionsphilosophie, Tübingen 2003, pp. 98-102). Jaeschke (cfr. Walter Jaeschke, Art. Religionsphilosophie, in Historisches Wörterbuch der Philosophie 8 (1992), pp. 748-763) ricostruisce la storia dei concetti di filosofia della religione.

3Robert N. Bellah, Zivilreligion in Amerika, in Heinz Kleger, Alois Müller (Hg.), Religion des Bürgers. Zivilreligion in Amerika und Europa, Münster 20042 (Soziologie. Forschung und Wissenschaft 14), pp. 19-41. Si tratta della traduzione tedesca. La versione in inglese è accessibile in rete al sito www.robertbellah.com/articles_5.htm (accesso il 12.9.17). Sull’argomento disponiamo di una certa letteratura. Menzionerei Rolf Schieder, Zivilreligion als Diskurs, nel vol. colletaneo curato dal medesimo: Religionspolitik und Zivilreligion, Baden-Baden 2001 (Interdisziplinäre Studien zu Recht und Staat 20), pp. 8-22. Il tema della “religione civile” egli lo mette in collegamento con la visuale di Matthes circa la religione come fattispecie discorsiva, intendendo così la stessa religione civile come discorso.9

4Le riflessioni avanzate in questa sede si avvicinano ai principi di orientamento ermeneutico. Una filosofia della religione ermeneutica è presente in Ingolf U. Dalferth, Die Wirklichkeit des Möglichen cit. Ivi l’autore nella prima parte abbozza una filosofia della religione sullo sfondo di riflessioni di carattere filosofico-orientativo (cfr. pp. 1-206). Secondo Dalferth la filosofia della religione orienta il pensiero ben al di là di un orientamento religioso della vita, e ciò avviene proprio quando l’orientamento religioso diventa problematico oppure risulta stravolto (cfr. ivi, p. 3). Essa peraltro non deve né essa stessa essere religiosa, né costruire la religione a un livello teoretico astratto (ivi, p. 2s, 68). Partire dagli stravolgimenti resi possibili dalla religione o mediante essa consente all’autore anzitutto di lasciare aperta la “religione”; giacché l’oggetto della filosofia della religione risulta da sé, in quanto c’è uno stravolgimento. In secondo luogo la religione è da intendere in senso dinamico: secondo l’autore nel caso di stravolgimenti la filosofia della religione chiarisce ciò che uno crede, ciò che di contro si poteva credere, e quanto c’è di plausibile in quel credere. (cfr. ivi, p. 77). Su ulteriori punti essenziali di questa impostazione, come ad esempio l’auto-riflessività, cfr. ivi, pp. 113-115.

5Robert N. Bellah, op. cit.

6La documentazione relativa alle tre impostazioni presentate si trova qui nel seguito del testo.

7Cfr. Joachim Matthes, Auf der Suche nach dem „Religiösen“. Reflexionen zu Theorie und Empirie religionssoziologischer Forschung, in „Sociologia Internationalis“, 30 (1992), pp. 129-142.

8Cfr. Joachim Matthes, Interkulturelle Kompetenz. Ein Konzept, sein Kontext und sein Potential, in „Deutsche Zeitschrift für Philosophie“, 47 (1999), pp. 411-426 (la cit. ha un riscontro a p. 421).

9Claus-Dieter Osthövener, Religionsaffinität. Erkundungen im Grenzbereich von Theologie und Kulturwissenschaften, in: „Zeitschrift für Theologie und Kirche“, 112 (2015), pp. 358-377.

10Ciò si avvicina alla riflessione di Dalferth, secondo cui il pensiero all’opera nella filosofia della religione ha il suo incentivo in qualcosa di confuso (cfr. in merito la nota 4).

11In Osthövener questa conseguenza si riscontra in due contesti. Da un lato nella questione se i riferimenti a una religione fanno perdere ai contenuti la sua sostanza più propria, oppure se servono a illuminarla. Dall’altro quando si interroga sul fallimento dell’intenzione di rapportarsi all’ambito dei simboli religiosi (cfr. op. cit., nota 41).

12Analogamente anche Deuser, al di là della mera pluralità teoretica della filosofia della religione, mette in gioco questioni di forma e di formazione. È quello che ad es. assume modalità letterarie di presentazione e vincoli istituzionali. Vincoli li chiama anche Dalferth (op. cit., p. 101). Anche qui allora la filosofia della religione si può intendere come calata in un contesto (e perciò necessariamente auto-riflessiva; cfr. Deuser, Religionsphilosophie cit.).

13Figl (cfr. Johann Figl, Philosophie der Religionen. Pluralismus und Religionskritik im Kontext europäischen Denkens, Paderborn 2012, pp. 275-282.) vede nel pluralismo (delle religioni) e nell’ateismo due grandi temi del presente. Egli pertanto abbozza una filosofia della religione nel contesto pluralistico globale. Ciò comporta da un lato la riflessione sulla propria collocazione (ad es. la filosofia della religione europea con il suo riferimento, tra l’altro, al Cristianesimo), dall’altro bisogna restituire al loro giusto titolo le problematizzazioni sviluppate in ambito extraeuropeo. Figl a questo scopo intende come plurale l’intera tradizione europea della filosofia della religione, e costruisce su tale presupposto un «principio euristico» (op. cit., p. 276): la molteplicità della tradizione europea può esibire corrispondenze con altre tradizioni, perché in esse ricorrono temi che per se stessa hanno scarsa incidenza, ma per le altre tradizioni sono importanti (cfr. op. cit., p. 276s). Proprio questa molteplicità dunque aiuta a intrattenere un migliore rapporto con una molteplicità ancora maggiore.

14L’Assoluto (Trascendente in opposizione a Immanente) viene allora inteso, ad es. in Dalferth, come „inaccessibile“ (entzogen), e opera la sua incidenza come „facciata nascosta“ dell’immanenza. Cfr. Dalferth, Leben… cit., pp. 245-266 (il riferimento è a p. 250). Questa comprensione porta a interpretazioni sempre nuove: la religione può essere intesa come relazione con l’Assoluto, il quale richiede interpretazioni sempre nuove.

15A questo proposito è interessante l’impostazione di Rahel Jaeggi. Ella abbozza una critica immanente delle forme di vita. Cfr. Rahel Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlin 2014 (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1987).

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Pierre Aubenque

 

 

Edizioni Studium  2018

La Prudence chez Aristote è uno dei più importanti contributi della letteratura aristotelica del XX secolo, e indubbiamente fra quelli che hanno suscitato vasto dibattito sull’opera dello Stagirita. Se Aristotele ha presente l’intellettualismo etico di matrice socratica (evocato nell’incipit dell’Etica Nicomachea), si spinge anche molto al di là. Fra i punti più salienti dell’opera di Aubenque, c’è l’interpretazione dell’etica aristotelica in termini di “intellettualismo esistenziale”: l’incertezza, l’incompiutezza del mondo sublunare, rendono decisivo l’intervento della phróne¯sis individuale (il termine è tradotto dall’autore con prudenza, sulla scorta della terminologia ciceroniana). La virtù scaturisce quindi dal ruolo e dalla scelta dell’uomo rispetto alle condizioni varie e mutevoli del reale, piuttosto che dalla definizione ideale (platonica) del comportamento virtuoso. Indagando i rapporti tra metafisica, cosmologia ed etica aristoteliche, Aubenque fornisce una chiave di lettura rinnovata e convincente della riflessione morale dello Stagirita.

Pierre Aubenque è stato professore nelle università di Besançon e di Aix-en-Provence; dal 1969 è stato titolare della cattedra di Storia della filosofia antica alla Sorbona. Fra i maggiori studiosi francesi di Aristotele, ha incentrato le sue ricerche sui temi aperti dalla lettura della Metafisica (Le problème de l’être chez Aristote, 1962; Faut-il déconstruire la métaphysique?, 2009), e sull’etica aristotelica (La prudence chez Aristote, 1963; molti articoli sono raccolti in Études aristotéliciennes, I e II; 2009- 2011); ha inoltre indagato vari ambiti del pensiero antico e della sua successiva ricezione.

Per info: Pierre Aubenque, La prudenza in Aristotele